de Massimo Pigliucci
Școala de la Atena de Raphael – Filosofia antică într-o
imagine
De ce mi-aș petrece ani întregi din viață studiind (și
practicând) stoicismul? Bună întrebare. Ideea de a te întoarce în timp acum
două milenii pentru a obține sfaturi despre cum ar trebui să ne trăim viața acum
poate părea absurdă.
Să nu fi auzit încă de știința modernă? Oare, psihologia nu ar fi o călăuză mai bună? Sau chiar filosofia însăși? – care până acum, cu siguranță că a depășit-o pe aceea a vechilor greci și romani.
Și totuși, este cât se poate de clar că nu sunt singurul care vede lucrurile astfel. Lăsând deoparte numărul mare de persoane care par a fi interesate în special de stoicism în zilele noastre (pagina Facebook Stoicism are peste 12000 de abonați și numărul lor este în creștere), asistăm de asemenea la o renaștere a eticii virtuților în general (în special sub forma unui neo-aristotelianism) și desigur există milioane de oameni în întreaga lume care consideră că învățăturile budiste sau confucianiste sunt încă de actualitate. De ce?
Mai întâi, nu se poate susține că acești oameni ignoră ultimele descoperiri științifice, cognitive sau de altă natură. Eu, de exemplu, sunt de formație biologist și apreciez în mod deosebit ceea ce știința modernă ne poate spune despre om și dezvoltarea sa. Dar, sunt și un filosof modern și un bun cunoscător al lui Hume, Kant, Mill și a altor filosofi, chiar și a lui Peter Singer.
Și totuși, este cât se poate de clar că e ceva acolo – că stoicii, epicureii, peripateticii (adepții lui Aristotel), budiștii, confucianiștii și așa mai departe au ceva de spus. Ceva la care s-au gândit îndelung, ceva transmis prin intermediul discipolilor acestora și care este încă valabil și în ziua de azi, deși în mod evident trăim într-o lume foarte diferită din punct de vedere tehnologic, social, ecologic etc.
Răspunsul, cred, poate fi găsit în relativa stabilitate a naturii umane. Este vorba de un concept de bază pentru filosofii elenistici, deși nu foloseau termenul acesta specific.
Pentru Aristotel, oamenii sunt în esență animale sociale raționale (în sensul că sunt capabili de rațiune). Stoicii erau de acord cu acesta și de fapt teoria „familiarizării” (oikeiosis) era în esență o relatare a dezvoltării morale: copiii posedă o predilecție naturală pentru interesul personal și al celor apropiați lor (în principal, al rudelor de sânge). În timp, această morală naturală se extinde din ce în ce mai mult, înglobând prietenii, oamenii care locuiesc în același polis și, în mod ideal, întreaga umanitate. Procesul este posibil datorită faptului că rațiunea clădește pe baza instinctului natural, alimentându-l și dezvoltându-l în timp (deși există și alte primate care par să fie înzestrate cu același instinct social, acestea, în mod crucial, par a fi incapabile să-l extindă prin rațiune).
Însă, în ultima vreme conceptul acesta de natură umană este adesea privit cu suspiciune, atât de către biologi, cât și de către filosofi — deși din motive diferite.
Biologii, încă de la Darwin, s-au distanțat de noțiunea simplistă că un sistem complex (așa cum sunt oamenii) poate fi caracterizat printr-un set alcătuit din câteva proprietăți esențiale. Și pe bună dreptate – Homo sapiens este rezultatul unui proces gradual de evoluție biologică, o grupare din spațiul evoluționar, care se distinge cu puțin de altele asemănătoare (alte specii de Homo, acum dispărute, cimpanzeii...), fără limite clare.
Filosofii, în general, au devenit chiar și mai sceptici față de această idee sau cel puțin aceasta a fost experiența mea de-a lungul timpului. Unii dintre ei acceptă pur și simplu respingerea esențialismului de către biologi, concluzionând (în mod greșit, cred eu) că, prin urmare, nu se mai poate vorbi în mod concret de o natură umană. Alții, atrași de așa-numita abordare continentală, privesc cu suspiciune vechea utilizare (și de fapt și pe cea curentă) a unor noțiuni, precum natura umană pentru că susține rasismul și atitudinile misogine. Desigur, acestea sunt temeri întemeiate, din păcate, dar totuși nu îndreptățesc o respingere totală a acestui concept.
Consider că David Hume, filosoful modern care a fost cel mai aproape de o descriere rezonabilă a naturii umane este, nu întâmplător, și filosoful care, după câte știm, a profitat cel mai mult de pe urma stiinței din vremurile sale.
Și în acest sens nu pot decât să rezum minunata lucrare a lui Michael Gill publicată acum câțiva ani în jurnalul Hume Studies. Gill își sprijină analiza pe ceea ce Hume scria în lucrarea sa Tratat despre natura umană – de altfel, un titlu foarte potrivit pentru subiectul nostru – și o situează în contextul controversei referitoare la originea sociabilității umane, pe atunci în floare între Bernard Mandeville, Francis Hutcheson și Anthony Ashley Cooper, contele de Shaftesbury.
Principalul argument a lui Gill este că Hume a expus o dezvoltare „progresivă” a naturii umane, distinctă de poziția celor trei filosofi deja menționați, care erau de acord că oamenii sunt ființe sociale, dar aveau păreri diferite în ce privește originea sociabilității; pentru Mandeville originea sociabilității fiind interesul personal, în timp ce pentru Hutcheson și Shaftesbury, bunătatea naturală a omului.
Shaftesbury susținea că plăcerea pe care o simțim într-o relație de prietenie sau în orice alt tip de relații sociale este o dovadă a bunătății naturale a omului, ca de altfel și plăcerea pe care o simțim atunci când facem o faptă bună. În mod similar, Hutcheson susținea că posedăm un simț înnăscut pentru binele uman general (că ne simțim bine atunci când ceilalți sunt fericiți și suferim instinctiv la nenorocirile altora) și pentru binele moral (aprobăm virtutea și dezaprobăm viciul).
Mandeville era de o cu totul altă părere (la fel ca și Hobbes), conform căreia oamenii sunt, din fire, fundamental egoiști și s-au organizat în grupuri numai pentru propria lor protecție, mai întâi împotriva unor pericole naturale, după care din ce în ce mai mult pentru protecția unuia împotriva celuilalt. „Relațiile” și „standardele de politețe” complexe din societățile moderne sunt posibile ca urmare a abilității noastre de a comunica și de a scrie, dar rămân înrădăcinate în firea noastră egoistă.
În ceea ce-l privește, Hume susținea, pe de o parte, că omul nu este egoist (în sensul definiției lui Hobbes), fiind de părere că oamenii sunt înzestrați cu virtuți naturale; pe de altă parte, afirma limpede că simțul dreptății nu este natural, ci mai degrabă rezultatul unui „artificiu” (cultural).
Argumentul principal al lui Hume este că simțul dreptății nu se regăsește la oameni înainte de apariția civilizației și că acesta necesită educație. Prin urma, nu poate fi natural. (Da, știu, cititorii moderni se dau pe bună dreptate înapoi când aud asemenea afirmații, dar răbdare și va merita.)
Pentru a înțelege argumentele lui Hume nu trebuie să uităm că pentru acesta virtutea constă în a acționa dintr-un motiv (o abordare foarte apropiată de aceea a lui Lawrence Becker cu privire la stoicism și virtute). Astfel, motivul pentru dreptate nu poate fi dreptatea, deoarece ar fi un argument circular. După cum nu poate fi nici propriul interes (deși a existat la oameni înainte de apariția civilizației și deci este natural, conform părerii lui Hume), de vreme ce acesta va intra adesea în conflict cu dreptatea. De asemenea, Hume respingea argumentul interesului public ca motiv pentru acțiunea justă, poziționându-se astfel (doar în mod aparent!) în tabăra lui Mandeville.
Într-adevăr, Hume a mers până într-acolo încât să susțină concluzia că “În general, se poate afirma că nu există în mintea omului, o pasiune pentru oameni sau o dragoste de oameni, ca atare, independentă de valoarea personală a fiecăruia sau de serviciile care le putem obține, independentă de constituția propriului sine.” (Un alt punct de vedere cu care stoicii ar fi de acord.) Emoțiile pe care le simțim față de ceilalți oameni, susținea Hume, sunt îndreptate întotdeauna către anumite persoane și nu privesc umanitatea în general. Reciproca este de asemenea adevărată: nu dobândim simțul justiției prin generalizarea sentimentelor pe care le avem față de anumite persoane, deoarece în acest caz ar trebui ca uneori să ne comportăm în mod just față de oameni care nu ne plac deloc.
Hume era de acord cu Mandeville (și cu Hobbes), cu privire la faptul că oamenii trăiesc în societate pentru că altfel le-ar fi fost greu să supraviețuiască singuri. Așadar, interesul propriu este originea societăților umane. Iar dacă am fi fost dispuși din fire să respectăm interesele celorlalți, atunci pur și simplu nu am mai avea nevoie de justiție. Astfel, putem trage concluzia că și justiția a apărut din motive egoiste.
De aici Hume intră în divergență cu Mandeville și mai ales cu opinia acestuia cum că, esențialmente, am fi cu toții niște ipocriți atunci când vorbim de moralitate. Pentru Hume, oamenii au mai degrabă simțăminte reale de dreptate. Hume alege calea de mijloc între Mandeville, pe de o parte, și Hutcheson și Shaftesbury pe de altă parte, susținând ideea că inițial ne dorim dreptatea din motive egoiste, dar în cele din urmă ne-o asociem și ne-o însușim mental și acest lucru ne face să acceptăm dreptatea chiar și atunci când este împotriva propriilor interese egoiste. (Principala diferență între Hume și oikeiosis-ul stoic este că stoicii insistau asupra rolului rațiunii în acest proces și nu doar pe acela al obișnuinței.)
Să recapitulăm situația de până aici: Hume era de acord cu Mandeville cu privire la faptul că simțul dreptății este o virtute artificială cu originea în interesul propriu al fiecăruia; dar Hume era de asemenea de acord cu Hutcheson și Shaftesbury cu privire la faptul că oamenii manifestă simțăminte reale de dreptate, simțăminte lipsite de orice interes egoist. Toți cei trei predecesori ai săi ar fi considerat aceste două poziții ca fiind incompatibile una cu cealaltă.
Un mod de a vedea lucrurile este acela de a considera că cei trei filosofi au adoptat puncte de vedere (diferite) statice, și „inițiale” privind natura umană. Spre deosebire de aceștia, Hume a susținut un punct de vedere dinamic și progresist, în care motivele inițiale egoiste ajung să se transforme în motive autentic altruiste.
Pentru Hume, motivul schimbării este faimosul său principiu al asocierii: începem prin a dezaproba actele de injustiție care nu ne afectează (deoarece tind să producă consecințe negative), iar apoi sfârșim prin a asocia dezaprobarea cu injustiția în general. Ceea ce înseamnă că ajungem să întâmpinăm cu aversiune toate actele de injustiție, inclusiv pe acelea care nu ne avantajează. Acest mecanism, ne spune Hume, se aplică nu doar justiției, ci tuturor sentimentelor relevante din punct de vedere moral.
O ultimă remarcă interesantă din partea lui Gill ar fi distincția între cele două sensuri ale „originii” unui lucru: sensul cronologic și sensul funcțional. De exemplu, întrebându-ne care este originea puterilor constituționale în guvernul SUA, am oferi două răspunsuri cât se poate de distincte și care nu se exclud reciproc: Convenția constituțională care a avut loc la Philadelphia în 1787 și consimțământul oamenilor (cel puțin în teorie). Primul răspuns este cronologic, al doilea este funcțional.
Gill sugerează că cei trei filosofi de dinaintea lui Hume au presupus pur și simplu că explicațiile funcționale și cronologice coincid în cazul simțului moral, în timp ce inovația lui Hume consistă în a le decupla. Și Hume o spune foarte clar: „Astfel, interesul personal este motivul inițial pentru apariția justiției, însă consimțământul societății este sursa acordului moral care susține această virtute.”
Cum să înțelegem soluția lui Hume la dezbaterea Mandeville-Hutcheson-Shaftesbury, din perspectiva noastră post-darwiniană? În mare, am putea spune că atât Mandeville, pe de o parte, cât și Hutcheson și Shaftesbury sunt versiuni timpurii a ceea ce astăzi am numi un determinant biologic — aceștia se contrazic numai cu privire la natura cantitativă a elementului determinant (egoismul pentru Mandeville, bunătatea pentru ceilalți doi).
Totuși, poziția lui Hume poate fi actualizată într-o manieră mai nuanțată și mai interesantă, din punctul de vedere al biologiei moderne și al stiințelor sociale. Cu riscul de a forța opinia lui Hume, aș dori să sugerez că recunoașterea statutului de „natural” pentru simțămintele noastre morale reprezintă o concesie rezonabilă și necesară acordată taberei „firii” în dezbaterea generată de natură. Este un lucru imposibil de ignorat: oamenii sunt o specie biologică individuală, caracterizată printr-un fond genetic moștenit de-a lungul istoriei, care ne constrânge să acționăm, să simțim și să gândim într-un anumit mod. Ceea ce-l ridică la înaltul statut de „natură umană” este faptul că verii noștri cei mai apropiați din punct de vedere evoluționar (cimpanzeii și celelalte primate) au un fond genetic și un comportament foarte diferit.
Însă principiul asociației al lui Hume poate fi regândit în mod util pentru a obține o teorie embrionară a evoluției culturale (și a dezvoltării personale), conform căreia suntem capabili să dobândim simțăminte (reale) prin combinarea experiențelor și capacității noastre de a reflecta asupra acestor experiențe.
Dacă Hume are câtuși de puțin dreptate, și eu cred că are, aceasta ne-ar ajuta foarte mult să explicăm de ce filosofia antică este încă relevantă în ziua de azi; deoarece natura umană se schimbă încet, de vreme ce își are rădăcinile în particularitățile fondului genetic uman, care își impune constrângerile asupra felului de a fi al oamenilor, făcând abstracție de particularitățile istorice ale diferitelor civilizații.
Motivul pentru care Epictet, Epicur, Buddha, Confucius și alții sunt încă actuali și în secolul 21 este acela că au avut de spus ceva cu adevărat profund despre natura umană atunci, acolo unde au trăit. Și de vreme această natură — non-esențială și cu o evoluție lentă — aparent nu s-a schimbat în mod drastic în ultimele milenii, iată-ne studiindu-l încă pe Epictet și pe ceilalți și învățând de ei ceea ce l-a făcut pe Arrian să ia notițe amănunțite, notițe care în cele din urmă s-au transformat în Discursuri și în Enchiridion așa cum le cunoaștem astăzi.
Despre autor: Massimo Pigliucci este profesor de filosofie „K.D. Irani” la City College din New York – de formație biolog, specializarea biologie evoluționistă, și filosof al științei. Opiniile sale pot fi consultate la adresa platofootnote.org. Acesta a scris sau a editat 10 cărți, cea mai recentă fiind Filosofia pseudoștiinței: o reanaliză a problemei demarcației. (Editura University of Chicago Press). Massimo Pigliucci a crescut la Roma, citindu-i pe Seneca și Cicero, dar a redescoperit stoicismul abia recent. Massimo afișează două tatuaje de inspirație filosofică.
Sursa articolului: http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2016/04/16/why-is-ancient-philosophy-still-relevant-by-massimo-pigliucci/
Să nu fi auzit încă de știința modernă? Oare, psihologia nu ar fi o călăuză mai bună? Sau chiar filosofia însăși? – care până acum, cu siguranță că a depășit-o pe aceea a vechilor greci și romani.
Și totuși, este cât se poate de clar că nu sunt singurul care vede lucrurile astfel. Lăsând deoparte numărul mare de persoane care par a fi interesate în special de stoicism în zilele noastre (pagina Facebook Stoicism are peste 12000 de abonați și numărul lor este în creștere), asistăm de asemenea la o renaștere a eticii virtuților în general (în special sub forma unui neo-aristotelianism) și desigur există milioane de oameni în întreaga lume care consideră că învățăturile budiste sau confucianiste sunt încă de actualitate. De ce?
Mai întâi, nu se poate susține că acești oameni ignoră ultimele descoperiri științifice, cognitive sau de altă natură. Eu, de exemplu, sunt de formație biologist și apreciez în mod deosebit ceea ce știința modernă ne poate spune despre om și dezvoltarea sa. Dar, sunt și un filosof modern și un bun cunoscător al lui Hume, Kant, Mill și a altor filosofi, chiar și a lui Peter Singer.
Și totuși, este cât se poate de clar că e ceva acolo – că stoicii, epicureii, peripateticii (adepții lui Aristotel), budiștii, confucianiștii și așa mai departe au ceva de spus. Ceva la care s-au gândit îndelung, ceva transmis prin intermediul discipolilor acestora și care este încă valabil și în ziua de azi, deși în mod evident trăim într-o lume foarte diferită din punct de vedere tehnologic, social, ecologic etc.
Răspunsul, cred, poate fi găsit în relativa stabilitate a naturii umane. Este vorba de un concept de bază pentru filosofii elenistici, deși nu foloseau termenul acesta specific.
Pentru Aristotel, oamenii sunt în esență animale sociale raționale (în sensul că sunt capabili de rațiune). Stoicii erau de acord cu acesta și de fapt teoria „familiarizării” (oikeiosis) era în esență o relatare a dezvoltării morale: copiii posedă o predilecție naturală pentru interesul personal și al celor apropiați lor (în principal, al rudelor de sânge). În timp, această morală naturală se extinde din ce în ce mai mult, înglobând prietenii, oamenii care locuiesc în același polis și, în mod ideal, întreaga umanitate. Procesul este posibil datorită faptului că rațiunea clădește pe baza instinctului natural, alimentându-l și dezvoltându-l în timp (deși există și alte primate care par să fie înzestrate cu același instinct social, acestea, în mod crucial, par a fi incapabile să-l extindă prin rațiune).
Însă, în ultima vreme conceptul acesta de natură umană este adesea privit cu suspiciune, atât de către biologi, cât și de către filosofi — deși din motive diferite.
Biologii, încă de la Darwin, s-au distanțat de noțiunea simplistă că un sistem complex (așa cum sunt oamenii) poate fi caracterizat printr-un set alcătuit din câteva proprietăți esențiale. Și pe bună dreptate – Homo sapiens este rezultatul unui proces gradual de evoluție biologică, o grupare din spațiul evoluționar, care se distinge cu puțin de altele asemănătoare (alte specii de Homo, acum dispărute, cimpanzeii...), fără limite clare.
Filosofii, în general, au devenit chiar și mai sceptici față de această idee sau cel puțin aceasta a fost experiența mea de-a lungul timpului. Unii dintre ei acceptă pur și simplu respingerea esențialismului de către biologi, concluzionând (în mod greșit, cred eu) că, prin urmare, nu se mai poate vorbi în mod concret de o natură umană. Alții, atrași de așa-numita abordare continentală, privesc cu suspiciune vechea utilizare (și de fapt și pe cea curentă) a unor noțiuni, precum natura umană pentru că susține rasismul și atitudinile misogine. Desigur, acestea sunt temeri întemeiate, din păcate, dar totuși nu îndreptățesc o respingere totală a acestui concept.
Consider că David Hume, filosoful modern care a fost cel mai aproape de o descriere rezonabilă a naturii umane este, nu întâmplător, și filosoful care, după câte știm, a profitat cel mai mult de pe urma stiinței din vremurile sale.
Și în acest sens nu pot decât să rezum minunata lucrare a lui Michael Gill publicată acum câțiva ani în jurnalul Hume Studies. Gill își sprijină analiza pe ceea ce Hume scria în lucrarea sa Tratat despre natura umană – de altfel, un titlu foarte potrivit pentru subiectul nostru – și o situează în contextul controversei referitoare la originea sociabilității umane, pe atunci în floare între Bernard Mandeville, Francis Hutcheson și Anthony Ashley Cooper, contele de Shaftesbury.
Principalul argument a lui Gill este că Hume a expus o dezvoltare „progresivă” a naturii umane, distinctă de poziția celor trei filosofi deja menționați, care erau de acord că oamenii sunt ființe sociale, dar aveau păreri diferite în ce privește originea sociabilității; pentru Mandeville originea sociabilității fiind interesul personal, în timp ce pentru Hutcheson și Shaftesbury, bunătatea naturală a omului.
Shaftesbury susținea că plăcerea pe care o simțim într-o relație de prietenie sau în orice alt tip de relații sociale este o dovadă a bunătății naturale a omului, ca de altfel și plăcerea pe care o simțim atunci când facem o faptă bună. În mod similar, Hutcheson susținea că posedăm un simț înnăscut pentru binele uman general (că ne simțim bine atunci când ceilalți sunt fericiți și suferim instinctiv la nenorocirile altora) și pentru binele moral (aprobăm virtutea și dezaprobăm viciul).
Mandeville era de o cu totul altă părere (la fel ca și Hobbes), conform căreia oamenii sunt, din fire, fundamental egoiști și s-au organizat în grupuri numai pentru propria lor protecție, mai întâi împotriva unor pericole naturale, după care din ce în ce mai mult pentru protecția unuia împotriva celuilalt. „Relațiile” și „standardele de politețe” complexe din societățile moderne sunt posibile ca urmare a abilității noastre de a comunica și de a scrie, dar rămân înrădăcinate în firea noastră egoistă.
În ceea ce-l privește, Hume susținea, pe de o parte, că omul nu este egoist (în sensul definiției lui Hobbes), fiind de părere că oamenii sunt înzestrați cu virtuți naturale; pe de altă parte, afirma limpede că simțul dreptății nu este natural, ci mai degrabă rezultatul unui „artificiu” (cultural).
Argumentul principal al lui Hume este că simțul dreptății nu se regăsește la oameni înainte de apariția civilizației și că acesta necesită educație. Prin urma, nu poate fi natural. (Da, știu, cititorii moderni se dau pe bună dreptate înapoi când aud asemenea afirmații, dar răbdare și va merita.)
Pentru a înțelege argumentele lui Hume nu trebuie să uităm că pentru acesta virtutea constă în a acționa dintr-un motiv (o abordare foarte apropiată de aceea a lui Lawrence Becker cu privire la stoicism și virtute). Astfel, motivul pentru dreptate nu poate fi dreptatea, deoarece ar fi un argument circular. După cum nu poate fi nici propriul interes (deși a existat la oameni înainte de apariția civilizației și deci este natural, conform părerii lui Hume), de vreme ce acesta va intra adesea în conflict cu dreptatea. De asemenea, Hume respingea argumentul interesului public ca motiv pentru acțiunea justă, poziționându-se astfel (doar în mod aparent!) în tabăra lui Mandeville.
Într-adevăr, Hume a mers până într-acolo încât să susțină concluzia că “În general, se poate afirma că nu există în mintea omului, o pasiune pentru oameni sau o dragoste de oameni, ca atare, independentă de valoarea personală a fiecăruia sau de serviciile care le putem obține, independentă de constituția propriului sine.” (Un alt punct de vedere cu care stoicii ar fi de acord.) Emoțiile pe care le simțim față de ceilalți oameni, susținea Hume, sunt îndreptate întotdeauna către anumite persoane și nu privesc umanitatea în general. Reciproca este de asemenea adevărată: nu dobândim simțul justiției prin generalizarea sentimentelor pe care le avem față de anumite persoane, deoarece în acest caz ar trebui ca uneori să ne comportăm în mod just față de oameni care nu ne plac deloc.
Hume era de acord cu Mandeville (și cu Hobbes), cu privire la faptul că oamenii trăiesc în societate pentru că altfel le-ar fi fost greu să supraviețuiască singuri. Așadar, interesul propriu este originea societăților umane. Iar dacă am fi fost dispuși din fire să respectăm interesele celorlalți, atunci pur și simplu nu am mai avea nevoie de justiție. Astfel, putem trage concluzia că și justiția a apărut din motive egoiste.
De aici Hume intră în divergență cu Mandeville și mai ales cu opinia acestuia cum că, esențialmente, am fi cu toții niște ipocriți atunci când vorbim de moralitate. Pentru Hume, oamenii au mai degrabă simțăminte reale de dreptate. Hume alege calea de mijloc între Mandeville, pe de o parte, și Hutcheson și Shaftesbury pe de altă parte, susținând ideea că inițial ne dorim dreptatea din motive egoiste, dar în cele din urmă ne-o asociem și ne-o însușim mental și acest lucru ne face să acceptăm dreptatea chiar și atunci când este împotriva propriilor interese egoiste. (Principala diferență între Hume și oikeiosis-ul stoic este că stoicii insistau asupra rolului rațiunii în acest proces și nu doar pe acela al obișnuinței.)
Să recapitulăm situația de până aici: Hume era de acord cu Mandeville cu privire la faptul că simțul dreptății este o virtute artificială cu originea în interesul propriu al fiecăruia; dar Hume era de asemenea de acord cu Hutcheson și Shaftesbury cu privire la faptul că oamenii manifestă simțăminte reale de dreptate, simțăminte lipsite de orice interes egoist. Toți cei trei predecesori ai săi ar fi considerat aceste două poziții ca fiind incompatibile una cu cealaltă.
Un mod de a vedea lucrurile este acela de a considera că cei trei filosofi au adoptat puncte de vedere (diferite) statice, și „inițiale” privind natura umană. Spre deosebire de aceștia, Hume a susținut un punct de vedere dinamic și progresist, în care motivele inițiale egoiste ajung să se transforme în motive autentic altruiste.
Pentru Hume, motivul schimbării este faimosul său principiu al asocierii: începem prin a dezaproba actele de injustiție care nu ne afectează (deoarece tind să producă consecințe negative), iar apoi sfârșim prin a asocia dezaprobarea cu injustiția în general. Ceea ce înseamnă că ajungem să întâmpinăm cu aversiune toate actele de injustiție, inclusiv pe acelea care nu ne avantajează. Acest mecanism, ne spune Hume, se aplică nu doar justiției, ci tuturor sentimentelor relevante din punct de vedere moral.
O ultimă remarcă interesantă din partea lui Gill ar fi distincția între cele două sensuri ale „originii” unui lucru: sensul cronologic și sensul funcțional. De exemplu, întrebându-ne care este originea puterilor constituționale în guvernul SUA, am oferi două răspunsuri cât se poate de distincte și care nu se exclud reciproc: Convenția constituțională care a avut loc la Philadelphia în 1787 și consimțământul oamenilor (cel puțin în teorie). Primul răspuns este cronologic, al doilea este funcțional.
Gill sugerează că cei trei filosofi de dinaintea lui Hume au presupus pur și simplu că explicațiile funcționale și cronologice coincid în cazul simțului moral, în timp ce inovația lui Hume consistă în a le decupla. Și Hume o spune foarte clar: „Astfel, interesul personal este motivul inițial pentru apariția justiției, însă consimțământul societății este sursa acordului moral care susține această virtute.”
Cum să înțelegem soluția lui Hume la dezbaterea Mandeville-Hutcheson-Shaftesbury, din perspectiva noastră post-darwiniană? În mare, am putea spune că atât Mandeville, pe de o parte, cât și Hutcheson și Shaftesbury sunt versiuni timpurii a ceea ce astăzi am numi un determinant biologic — aceștia se contrazic numai cu privire la natura cantitativă a elementului determinant (egoismul pentru Mandeville, bunătatea pentru ceilalți doi).
Totuși, poziția lui Hume poate fi actualizată într-o manieră mai nuanțată și mai interesantă, din punctul de vedere al biologiei moderne și al stiințelor sociale. Cu riscul de a forța opinia lui Hume, aș dori să sugerez că recunoașterea statutului de „natural” pentru simțămintele noastre morale reprezintă o concesie rezonabilă și necesară acordată taberei „firii” în dezbaterea generată de natură. Este un lucru imposibil de ignorat: oamenii sunt o specie biologică individuală, caracterizată printr-un fond genetic moștenit de-a lungul istoriei, care ne constrânge să acționăm, să simțim și să gândim într-un anumit mod. Ceea ce-l ridică la înaltul statut de „natură umană” este faptul că verii noștri cei mai apropiați din punct de vedere evoluționar (cimpanzeii și celelalte primate) au un fond genetic și un comportament foarte diferit.
Însă principiul asociației al lui Hume poate fi regândit în mod util pentru a obține o teorie embrionară a evoluției culturale (și a dezvoltării personale), conform căreia suntem capabili să dobândim simțăminte (reale) prin combinarea experiențelor și capacității noastre de a reflecta asupra acestor experiențe.
Dacă Hume are câtuși de puțin dreptate, și eu cred că are, aceasta ne-ar ajuta foarte mult să explicăm de ce filosofia antică este încă relevantă în ziua de azi; deoarece natura umană se schimbă încet, de vreme ce își are rădăcinile în particularitățile fondului genetic uman, care își impune constrângerile asupra felului de a fi al oamenilor, făcând abstracție de particularitățile istorice ale diferitelor civilizații.
Motivul pentru care Epictet, Epicur, Buddha, Confucius și alții sunt încă actuali și în secolul 21 este acela că au avut de spus ceva cu adevărat profund despre natura umană atunci, acolo unde au trăit. Și de vreme această natură — non-esențială și cu o evoluție lentă — aparent nu s-a schimbat în mod drastic în ultimele milenii, iată-ne studiindu-l încă pe Epictet și pe ceilalți și învățând de ei ceea ce l-a făcut pe Arrian să ia notițe amănunțite, notițe care în cele din urmă s-au transformat în Discursuri și în Enchiridion așa cum le cunoaștem astăzi.
Despre autor: Massimo Pigliucci este profesor de filosofie „K.D. Irani” la City College din New York – de formație biolog, specializarea biologie evoluționistă, și filosof al științei. Opiniile sale pot fi consultate la adresa platofootnote.org. Acesta a scris sau a editat 10 cărți, cea mai recentă fiind Filosofia pseudoștiinței: o reanaliză a problemei demarcației. (Editura University of Chicago Press). Massimo Pigliucci a crescut la Roma, citindu-i pe Seneca și Cicero, dar a redescoperit stoicismul abia recent. Massimo afișează două tatuaje de inspirație filosofică.
Sursa articolului: http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2016/04/16/why-is-ancient-philosophy-still-relevant-by-massimo-pigliucci/
Traducerea realizată după textul
original din limba engleză de ForumStoic. Toate drepturile aparțin autorului
articolului.
