Viziunea stoică asupra lumii

de John Sellars

În seminarul pe care l-am susținut la Stoicon 2015 am vorbit despre fizica stoică și despre relația ei cu ceea ce noi am numi astăzi religie și stiință. Scopul meu a fost acela de a încerca să dau participanților o cât mai largă „viziune stoică asupra lumii” dincolo de sfaturile lor practice despre cum să trăiești bine.

I. Corpurile

Stoicii încep prin a pretinde că numai corpurile există (Cicero, Acad. 1.39). Tot ce există, există ca lucru fizic. Orice lucru care produce orice tip de efect cauzal trebuie până la urmă să fie tot un corp fizic. Astfel, atunci când stoicii pretind, de exemplu, că virtutea ne împinge să acționăm și produce așadar un efect cauzal, atunci virtutea trebuie să fie un corp. Și ei cred că este: virtutea este o stare mentală de excelență, și anume, sufletul fizic organizat într-un mod optim. Strâns legat de această revendicare, și anume că numai corpurile există, stoicii resping existența universaliilor (adică a ideilor și formelor lui Platon). Numai ce e particular există. Astfel, atunci când vorbesc despre „virtute” ei nu se referă la un concept general sau la un ideal abstract, care nu există, ci mai degrabă la acțiuni virtuoase specifice sau la stări optime specifice creierului. (A vorbi despre stări ale creierului poate părea anacronistic dar este cam ceea ce aveau ei în vedere.)

II. Suflul

Apoi continuă prin a pretinde că toate corpurile sunt alcătuite din două principii sau aspecte: materia și „suflul” (pneuma) (Diogene Laertius 7.134). Materia este pasivă; suflul este activ. Suflul este acela care face lucrurile vii și deoarece totul este alcătuit atât din materie cât și din suflu, totul este viu. Suflul apare într-o varietate de grade de „tensiune” (tonos) și cu cât este mai mare tensiunea cu atât este mai complex obiectul. Obiectele inanimate precum pietrele au cel mai jos nivel de tensiune; viețuitoarele precum plantele au un grad mai înalt; animalele cu capacitatea de a simți și de a se mișca au un nivel și mai înalt; oamenii adulți care posedă raționalitate au cel mai înalt grad de tensiune. Cu cât este mai înaltă tensiunea suflului cu atât mai complex va fi organismul viu. Un punct important aici este acela că nu există nicio diferență în natura lor între o piatră și o ființă umană, numai o diferență în tensiunea suflului (putem spune o diferență în organizarea internă sau o complexitate structurală; A.A. Long a propus odată „lungimea de undă” ca pe o manieră de a gândi despre asta).

III. Natura și Dumnezeu

Lumea fizică, Natura în întregul ei, este un continuum și este divizibilă în mod infinit; diviziunile dintre obiectele fizice sunt într-o anumită măsură doar relative. Până la urmă tot ceea ce există, există doar ca o singură realitate fizică, Natura, din care facem parte cu toții. Suflul care structurează și animează toată Natura, stoicii îl numesc „Dumnezeu”. Unele surse spun că Dumnezeu este suflul, sufletul lumii, la fel cum suflul din corpurile noastre este sufletul nostru. Alte surse îl identifică pe Dumnezeu cu Natura în întregul ei, având suflul ca suflet al său și materia ca trup (diferența este aceea dintre Dumnezeu ca forță animatoare existentă în Natură și Dumnezeu ca Natură pur și simplu). Astfel, Natura este un organism viu alcătuit dintr-un suflet și un corp, suflu și materie, și deoarece prin definiție nu există nimic mai mare decât acesta, el, dacă ceva există, trebuie să fie Dumnezeu. Din ambele puncte de vedere, noi suntem fragmente de Dumnezeu. Dacă Dumnezeu este sufletul lumii, suflul care animă toată Natura, atunci suflul care ne animă, sufletul nostru, este pur și simplu o parte din acesta.

IV. Cât de religioși erau stoicii?

Este greu să știm cât de serioasă era toată discuția asta despre „Dumnezeu”. De exemplu, Cleanthes, un stoic timpuriu, apare ca foarte sincer în al său „Imn dedicat lui Zeus” și nu avem niciun motiv să ne îndoim de sinceritatea sa. Totuși, stoicii erau cunoscuți și pentru interpretările alegorice pe care le propuneau pentru zeii păgâni, incluzând interpretările alegorice ale portretelor zeilor de exemplu din Homer. Este bine cunoscut faptul că stoicul Chrysippus a spus odată că Zeus și soția sa Hera sunt de fapt principiile activ și pasiv din Natură, suflu și materie. (Într-o sursă, Diogene Laertius 7.147, numele divine pentru Natură sunt explicate pe baza etimologiei lor.) Mult mai târziu, în secolul al III-lea e.n. filosoful Plotin spunea că stoicii îl aduc pe Dumnezeu în filosofia lor numai de dragul aparențelor (Enn. 6.1.27). Dacă „Dumnezeu” este pur și simplu un alt nume pentru Natură atunci nu aduce de fapt prea mult în filosofia lor; nu adaugă și nu explică nimic, așa că se poate renunța la acest cuvânt fără nicio pierdere evidentă. Totuși, ideea unui suflu divin care străbate Natura va influența mai târziu ideea creștină de Spirit Divin (pneuma) și va fi apoi adaptată de către Părinții Bisericii și de către alții care căutau să armonizeze stoicismul cu creștinismul chiar până târziu în secolul al XVII-lea. Poate că viața de apoi dă relatărilor stoice despre pneuma nuanțe religioase mai puternice decât avea inițial. Este foarte greu de știut. Și totuși, imnul lui Cleanthes pare destul de sincer.

IV. Cât de „științifici” erau stoicii?

Atunci când stoicii au dezvoltat ideea de suflet ca o suflare care străbate corpul au făcut-o în acord cu știința acelor vremuri. Imaginea pe care și-au făcut-o despre sufletul uman, ca fiind alcătuit dintr-un centru de comandă cu tentacule care răspândesc pneuma (suflul) pretutindeni în corp, a fost inspirată de lucrările primilor anatomiști (în special Praxagoras, dar și Erasistratus) care disecau cadavrele pentru a găsi vasele sanguine și fibrele nervoase. Chrysippus localiza centrul de comandă al sufletului în piept (urmându-l pe Praxagoras) care desigur conține inima și arterele sanguine care ies din ea și se răspândesc prin întregul corp. (Praxagoras credea că arterele sanguine erau niște conducte care se conectează și la plămâni, purtând pneuma.) Un stoic de mai târziu nu a fost de acord cu Chrysippus și a spus că centrul de comandă al sufletului era capul, care desigur conține creierul cu nervii ieșind din el și răspândindu-se prin întregul corp. Această schimbare de poziție ar putea foarte bine să fi fost determinată de noi observații (și anume de noi disecții): distincția dintre artere și nervi era încă neclară în vremurile lui Chrysippus și, de altfel, el a comentat asta spunând că dovezile științifice erau doar niște tentative și că ar trebui să așteptăm să vedem descoperirile ulterioare. Cel mai important lucru de subliniat aici este că toată discuția asta despre suflet, care străbate și animează corpul, făcea de fapt parte din primul pas necesar pentru dezvoltarea unei expuneri despre creier și sistemul nervos. Oricât de rudimentară ar fi putut să fie, acestă o teorie era bazată pe cunoștințe științifice de ultimă oră din acele vremuri.

VI. Câteva comentarii finale

Stoicii ne dau argumentele pentru care ar trebui să considerăm că Natura este rațională, vie și inteligentă. Noi posedăm aceste caracteristici. Fără aceste caracteristici, nimic nu poate să dea naștere la ceva care să posede aceste proprietăți; prin urmare, ele trebuie să fie proprietăți ale Naturii (Cicero, Nat. D 2.22). (Astăzi există filosofi ai minții care continuă să respingă teoria despre conștiință ca fiind o proprietate emergentă). Stoicii numesc apoi această Natură vie „Dumnezeu”. Dacă Natura (sau Cosmosul) cuprinde totul și dacă numai corpurile există, dacă Dumnezeu este ceva față de care nu există nimic altceva mai mare, atunci pare că Dumnezeu trebuie să fie identificat cu Natura. Dumnezeu nu poate fi câtuși de puțin mai mic decât Natura și nimic nu poate exista în afara Naturii. Totuși, e greu de înțeles cât de serios putem să luăm toate acestea: este un panteism fervent (ar trebui de fapt venerăm Natura), o utilizare reductivă a limbajului (când spui „Dumnezeu” vrei să spui de fapt Natura) sau un pragmatism prudent (mai degrabă decât să negi existența lui Dumnezeu, îi spui Naturii „Dumnezeu”)? Și știm că stoicii s-au confruntat în mod repetat cu (ceea ce astăzi am numi) știința acelor vremuri: Chrysippus s-a inspirat din operele anatomistului Praxagoras, stoicul Posidonius a studiat botanica și geologia, un stoic mai târziu, Cleomedea a scris despre astronomie și Seneca a scris nu numai opere etice ci și Despre științele naturii (despre meteorologie). Stoicii au vrut să înțeleagă Natura pentru că Natura luată în întregul ei este cel mai mare lucru care există iar noi facem parte din ea. Ei aspirau la o „curgere liniștită a vieții” pe care au definit-o drept o viață în armonie cu Natura, ceva ce necesită cel puțin o oarecare prețuire pentru înțelegerea felului cum funcționează Natura. Dacă și noi alegem să numim Natura „Dumnezeu”, „Zeus” sau „Geea” este poate mai puțin important. 

John Sellars este actualmente cercetător, membru al King’s College din Londra. Principalul său domeniu de cercetare este filosofia antică dar el este în mod egal interesat de influența sa târzie asupra filosofiei medievale, renascentiste și timpuriu moderne. El a scris două cărți despre filosofia stoică : Stoicismul și Arta de a trăi. Puteți citi mai multe despre lucrările lui John Sellars pe site-ul său internet.

Sursa articolului:

http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/11/22/the-stoic-worldview-by-john-sellars/

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de Constantin. Toate drepturile aparțin autorului articolului.

Ce este virtutea stoică?

Marcu Aureliu și virtutea stoică

by Christopher Gill

Notă: acesta este un seminar pe care Chris Gill l-a susținut la Stoicon 2015.

Scopul seminarului: să explice conceptul stoic de virtute și relația dintre virtute și fericire și să o ilustreze prin trimiteri la Meditațiile lui Marc Aureliu; să pună în discuție relațiile dintre acest concept stoic și gândirea modernă despre moralitate precum și valoarea pe care o poate avea pentru noi astăzi.

Încep prin a explica ce înseamnă „virtutea” în stoicism și apoi continui prin a contura patru caracteristici distinctive ale gândirii stoice despre virtute, luate în considerare în contextul gândirii antice despre virtute. Prima caracteristică distinctivă este ideea că virtuțile constituie un set de calitați egale (unificate sau interdependente), fundamental pentru a duce o viață omenească desăvârșită.

Ce este „virtutea” în stoicism? Virtutea este o formă, o capacitate, o abilitate, cunoașterea modului de a trăi bine din toate punctele de vedere; o formă de cunoaștere care modelează întreaga personalitate și viață. Virtutea este analizată din punctul de vedere a patru virtuți cardinale sau generice: înțelepciunea, curajul, autocontrolul sau moderația și justiția, văzute fie ca patru aspecte ale unei singure forme a cunoașterii sau ca interdependente. De ce aceste patru calități? Deoarece sunt considerate ca moduri de a cartografia principalele zone ale experiențelor și capacităților umane – așadar luate împreună ele constituie calitățile esențiale pentru a duce o viață omenească desăvârșită. Cele patru sunt: (înțelepciunea) înțelegerea modului de a acționa și de a simți corect; (curajul) cunoașterea modului de a acționa și de a simți corect în situații periculoase, înfruntarea lucrurilor pe care le considerăm drept înfricoșătoare (mai presus de toate a morții și a altor „dezastre”); (autocontrolul) cunoașterea modului de a acționa și de a simți bine în situații care stârnesc emoții precum dorința, apetitul, pofta; (justiția) cunoașterea modului de a acționa și de a simți bine în relațiile noastre cu ceilalți oameni la nivel individual, familial sau comunitar, cunoașterea modului de a acționa cu generozitate și bunăvoință pozitivă, cu prietenie și afecțiune. Aceste virtuți generice includ multe subdiviziuni. Ele reprezintă aspecte ale unei singure capacități sau ale interdependenței dintre ele pentru că exercitarea corectă a oricărei virtuți depinde de posesia și exercitarea și a celorlalte. Fiecare dintre virtuți este în legătură cu relațiile noastre cu noi înșine și cu ceilalți; deși unele virtuți (de exemplu, justiția) sunt în mod evident mai apropiate de noi înșine decât de ceilalți, exercitarea lor influențează ceea ce suntem în noi înșine și felul cum îi tratăm pe ceilalți. Aceasta este o caracteristică fundamentală a gândirii stoice (și într-adevăr una dintre cele mai vechi) despre virtute iar ea este îndeosebi de importantă atunci când ne gândim la relația cu gândirea morală modernă, așa cum se va evidenția mai târziu.

Descrierea virtuții ca pe o formă a „cunoașterii” poate să o facă să pară drept pur rațională sau cognitivă în sensul îngust al cuvântului. Dar este crucial pentru stoicism ca aceste forme ale cunoașterii să modeleze personalitatea în totalitate, incluzând emoțiile și dorințele. Aceasta reflectă gândirea stoică despre psihologia umană conform căreia noi funcționăm ca agenți holistici unificați; credințele și rațiunea noastră modelează în mod direct felul în care simțim și dorim. Aceasta este a doua caracteristică distinctivă a gândirii stoice despre virtute pe care aș vrea să o subliniez aici. Stoicismul susține că dezvoltarea virtuții aduce cu ea o schimbare radicală în viața noastră emoțională astfel încât încetăm să mai simțim ceea ce se consideră a fi drept emoții greșite sau „rele” („pasiuni”) și ajungem să simțim numai emoțiile „bune”. Emoțiile prost îndrumate, precum mânia, frica, pofta sau apetitul, se bazează pe ceea ce se consideră drept judecăți etice false și aduc cu ele efecte psihicofizice intense și tulburătoare. Emoțiile bune se bazează pe judecăți etice sănătoase (pe virtuți) și sunt de obicei experiențe psihofizice mai calme. Exemple ale acestor emoții sunt aspirația (mai degrabă decât pofta intensă), prudența (mai degrabă decât frica) și bucuria; de asemenea, bunăvoința și afecțiunea către ceilalți oameni. Așadar virtuțile, ca forme ale cunoașterii, aduc odată cu ele o remodelare a întregii personalități și la nivel emoțional.

Cea de a treia caracteristică distinctivă a gândirii stoice despre virtute este credința că toate ființele umane, ca atare, sunt capabile să-și dezvolte virtutea. Dezvoltarea virtuții nu depinde de posesia unor capacități speciale înnăscute, a unei experiențe sociale specifice sau a unei educații intelectuale (așa cum prevedeau alte filosofii antice). Toate ființele umane, ca atare, posedă „punctele de plecare ale virtuții”. Pe ce se sprijină acestă revendicare? În parte, stoicii cred că toate ființele umane au o capacitate intrinsecă de a formula noțiuni etice precum binele, de a da acestor noțiuni un conținut și de a le aplica ca atare indiferent de contextul social în care se află. Dar de asemenea, și cel mai important, stoicii subliniază rolul cheie al dezvoltării în cunoașterea etică. Nimeni nu ajunge să dobândească virtuțile pur și simplu; ele sunt rezultatul unui proces de dezvoltare – în cele mai multe cazuri a unui proces de dezvoltare care durează o viață întreagă și care poate nu va fi niciodată pe de-a-ntregul complet. Ei concep dezvoltarea ca având două componente interconectate: progresul în înțelegere (în a ajunge să înțelegi ce înseamnă să posezi virtuțile și cum să le exerciți) și progresul în relațiile interpersonale și sociale (care ne conduce, printre alte lucruri, la recunoașterea faptului că toate ființele umane sunt frații și surorile noastre în calitate de agenți etici asemenea nouă. Așadar, ceea ce avem cu toții în calitate de ființe umane este capacitatea de a purcede la drum și de a progresa în această călătorie pe toată durata vieții – care este și o călătorie către virtute.

Cea de a patra caracteristică distinctivă a gândirii stoice despre virtute este ideea că posesia și exercitarea virtuților constituie, prin ele însele, cea mai bună formă de viață omenească; cu alte cuvinte, conferă „fericirea” sau eudaimonia. Stoicii concep fericirea în termeni obiectivi (ca pe un anume tip de viață – viața firescă pe care ființele omenești ar trebui să o ducă). Totuși, ei consideră că aceasta poate conferi și anumite experiențe subiective pozitive (și acesta este modul în care tindem să concepem „fericirea” astăzi); acestea includ „emoțiile bune” precum bucuria menționată mai înainte. Punctul de vedere stoic este adesea exprimat prin formula „virtutea este singurul bine” sau (în limbaj filosofic) prin aceea că virtutea este necesară și suficientă pentru fericire, și anume, că este tot ceea ce ai nevoie pentru a fi fericit. Principalul punct de vedere opus (susținut de unii dintre adepții lui Platon și a lui Aristotel în perioada când stoicismul era larg răspândit, și anume între secolul al III-lea î.e.n. și secolul al II-lea e.n.) era că fericirea depinde de o combinație formată din virtute și „bunurile exterioare” – acestea incluzând lucruri precum sănătatea trupului, prosperitatea materială și bunăstarea familiei. Stoicii considerau că și „bunurile exterioare” au valoare, una pe care ființele omenești o recunosc în mod firesc. Dar au menținut că virtutea are o valoare substanțială de un cu totul alt nivel; și că este, prin ea însăși, suficientă pentru a conferi o fericire omenească completă.

Punctul de vedere stoic asupra acestui subiect a fost considerat adesea ca extrem sau nerealist: nu este oare în mod evident adevărat că o viață care cuprinde virtutea și „bunurile externe” este mai bună – mai fericită din toate punctele de vedere – decât o viață care cuprinde numai virtutea? Cum se poate susține punctul de vedere stoic? Un argument esențial în favoarea punctului lor de vedere este credința că virtutea (singură) ne furnizează o bază sigură și consistentă pentru a duce cea mai bună viață omenească posibilă (adică, pentru fericire), în timp ce niciunul dintre lucrurile exterioare, luate în sine, nu face asta. Așadar, virtutea singură este legată de fericire într-un mod cauzal în timp ce acest lucru nu este adevărat despre niciunul din bunurile exterioare. În acest sens, virtutea are o valoare de o calitate diferită față de bunurile externe; și acesta este motivul pentru care stoicii resping ideea că virtutea plus bunurile exterioare conferă o viață omenească mai bună (o viață mai fericită) decât virtutea. Trebuie să ne reamintim și celelalte caracteristici distinctive ale gândirii stoice despre virtute: că ea este o formă a cunoașterii sau o capacitate și că această capacitate modelează întreaga personalitate (conferind emoțiile bune). Este de asemenea nevoie să fim conștienți că virtutea sau virtuțile reprezintă ținta sau limita aspirațiilor omenești iar nu o calitate disponibilă în mod standard. Ideea că „înțeleptul” (persoana ideală în stoicism) este fericit și atunci când este tras pe roată și torturat constituie deci o aspirație ideală și nu o întâmplare de zi cu zi. (Totuși, cred că unele exemple moderne frapante precum și cele antice arată că nu este deloc atât de departe de experiența omenească normală de cum s-a sugerat uneori.) Așa că, una peste alta, cred că punctul de vedere stoic, cum că virtutea este singura bază (sigură și consistentă) pentru fericire, este unul foarte ușor de apărat și că, de fapt, este mult mai greu de susținut punctul de vedere opus (platonic - aristotelian) decât se admite adesea.

Acum mă voi referi la unele secțiuni din Meditațiile lui Marc Aureliu, un jurnal filosofic personal pregătit pentru uzul său propriu de către împăratul roman din secolul al II-lea care era și un student sârguincios al stoicismului. Pasajele alese sunt menite atât să ilustreze temele pe care le-am discutat cât și să arate cum erau utilizate ideile stoice în antichitate în vederea furnizării unui cadru etic în viață și a indicării modul în care pot fi utilizate de către noi astăzi.

Dacă găsești în viață orice altceva mai bun decât justiția, adevărul, stăpânirea de sine, curajul... îndreaptă-te către acel lucru din toată inima și bucură-te de binele suprem pe care l-ai găsit... dar dacă găsești toate celelalte lucruri ca fiind mărunte și lipsite de valoare în comparație cu virtutea, nu fă loc pentru nimic altceva în viața ta, deoarece odată ce te vei îndrepta spre acele lucruri te vei abate de la calea cea bună și nu vei mai fi în stare să acorzi netulburat cel mai înalt respect aceluia care este binele adevărat. Nu este drept să admiți ca rival al binelui [virtuții] rațional și social nimic străin de natura sa, precum lauda celor mulți sau pozițiile de conducere, averea sau plăcerile trupești. (Marc Aureliu 3.6)

Nimic nu este atât de folositor pentru dobândirea măreției de spirit ca puterea de a examina în mod metodic și cinstit toate lucrurile pe care le întâlnești în viață și de le a considera întotdeauna în așa fel încât să vezi ce fel de funcție îndeplinește un anume lucru pentru ce fel de univers și ce valoare are el pentru întregul univers și pentru oameni care sunt cetățeni ai celui mai de seamă oraș [universul], indiferent din ce orașe sunt, ca și cum acestea ar fi simple gospodării; (3) și ce este acest obiect care în prezent se impune percepției mele, din ce este el alcătuit, cât timp va dura prin firea lucrurilor și ce virtute este necesară pentru a-i răspunde, precum blândețea, curajul, cinstea, bună-credința, simplitatea, autogospodărirea și așa mai departe. (Marc Aureliu 3.11)

În fiecare clipă, concentrează-ți pe deplin atenția, ca roman și ca om, pentru a duce la bun sfârșit sarcinile pe care le ai de efectuat cu demnitate, conștiinciozitate și fără prefăcătorie, cu dragoste față de ceilalți, liber și just, gata să te detașezi de toate celelalte griji. (2) Îți vei oferi toate acestea dacă vei efectua fiecare acțiune a ta ca și cum ar fi ultima din viață, liber de tot ce e întâmplător, de abaterile pasionale de la conduita rațională, de pretenții, de dragostea de sine și de nemulțumirea față de ceea ce ți s-a alocat. (3) Vezi așadar ce puține sunt lucrurile pe care trebuie să le stăpânești pentru ca să trăiești o viață liniștită și devotată zeilor; nici zeii nu vor cere mai mult de la cei care urmează aceste principii. (Marc Aureliu 2.5)

Primul fragment (3.6) exprimă foarte clar ideea că virtuțile (justiția, sinceritatea și așa mai departe) sunt singurul bine real, singurul obiect potrivit cu aspirațiile umane; si că în comparație cu virtutea, „bunurile exterioare” (precum lauda celor mulți, pozițiile de conducere, averea și așa mai departe) sunt – relativ – mărunte și lipsite de valoare. Al doilea pasaj (3.11) arată cum această idee (că virtutea este singurul bine) poate forma baza unei strategii de luare a deciziilor în situații specifice. În orice context dat, Marc Aureliu își recomandă să reflecteze la situație și să se gândească de ce virtute este nevoie pentru a-i răspunde eficient, „precum blândețea, curajul, cinstea și așa mai departe”. Prima parte a fragmentului se raportează la ideea stoică referitoare la scopul dezvoltării etice din punct de vedere social și la faptul că acesta consistă, în parte, în a ajunge să consideri toți oamenii ca pe concetățeni ai universului sau ca pe tovarăși într-o comunitate umană de frați și surori. Așadar, acesta este un alt mod de a spune că practicarea dimensiunii sociale a dezvoltării etice și a formării virtuților, ar trebui, în măsura posibilului, să facă parte din cadrul pe care să se întemeieze procesul nostru de luare a deciziilor în fiecare situație. Al treilea fragment indică într-un alt mod semnificația legăturii dintre virtute și fericire. Marc Aureliu se îndeamnă pe sine însuși să-și ducă până la capăt rolul său specific în viață (ca roman și ca om - și ca împărat după cum scrie în altă parte) așa încât să se folosească de acesta ca de un mijloc de a-și exprima virtuțile, inclusiv dimensiunea lor socială („cu dragoste față de ceilalți, liber și just”). A acționa în acest mod înseamnă să pui un accent hotărât pe acțiunea virtuoasă („să efectuezi fiecare acțiune a ta ca și cum ar fi ultima din viață... liber de tot ce e întâmplător” și așa mai departe). A acționa în acest mod înseamnă și să dobândești fericirea, în sensul de a duce cea mai bună viață omenească („nici zeii nu vor cere mai mult de la cei care urmează aceste principii”). Marc Aureliu folosește limbajul convențional al religiei greco-romane dar are în vedere cea mai bună viață omenească posibilă – viața în conformitate cu natura, așa cum o descriu stoicii. În același timp asta duce și la un „curs liniștit al vieții” (care oglindește una dintre definițiile stoice ale fericirii”).

Iată alte trei fragmente scurte care ilustrează relația virtute-fericire într-un  mod diferit. Acestea sunt numai câteva dintre multele pasaje în care Marc Aureliu se îmbărbătează pentru a aștepta propriul său sfârșit cu calm, încredere și aprobator. Ceea ce justifică acest răspuns este, în parte, faptul că moartea este un proces organic natural, unul care ar trebui acceptat ca atare (asemenea nașterii). Dar, de asemenea, Marc Aureliu poate înfrunta moartea în acest mod pentru că cel puțin a încercat să-și folosească viața ca pe un mijloc de a-și exprima virtuțile; și conștiința morții care vine nu ar trebui să-l împiedice să continue să o facă până va muri - și nici nu ar trebui să-l facă să fie frustrat că moartea va întrerupe acest proces.

„... să accepte ceea ce se întâmplă și ceea ce îi este dat ca provenind din aceeași sursă din care provine și el: și, mai ales, să aștepte moartea cu un spirit încrezător, deoarece nu reprezintă nimic altceva decât disoluția elementelor din care este alcătuită fiecare creatură.” (Marc Aureliu 2.17)

„... străduiește-te să trăiești viața care îți este proprie, adică viața ta prezentă, și atunci vei fi în stare să-ți petreci măcar timpul care ți-a mai rămas în liniște și plin de bunătate, asemenea unuia care trăiește în pace cu spiritul superior care locuiește în interiorul său.” (12.3)

„Dar viața nu merită să fie trăită dacă nu împlinesc anumite lucruri”. – „Atunci îndepărtează-te cu inima plină de sentimente înalte, murind în același spirit, asemenea celui care își atinge scopul și se reconciliază cu ceea ce îi stă în drum”. (Marc Aureliu 8.47)

Și aceste pasaje ilustrează acea dezvoltare etică, care căutând să practice virtuțile poartă cu ea o schimbare în registrul emoțional – în acest caz, trecerea de la emoția greșită a fricii de moarte la emoția bună a acceptării sau chiar a unui fel de bucurie la gândul morții, tratată ca pe un sfârșit firesc al vieții. Așadar din acest punct de vedere, virtutea produce fericire într-un sens subiectiv, în ceea ce privește sentimentele și emoțiile generate, și constituie în mod egal ceea ce este în mod obiectiv cea mai bună viață  omenească.

Stoicismul, în mod evident, i-a fost de folos lui Marc Aureliu; dar cum poate să ne ajute el pe noi? În principiu, în exact același mod în care l-a ajutat pe Marc Aureliu, și anume prin furnizarea unui cadru etic în care să ne trăim viața și prin stabilirea unor obiective pentru aspirațiile noastre care să ne ajute să ne modelăm viața pe de-a-ntregul. Acesta este în parte unul dintre motivele pentru care în cursul on-line „Săptămâna stoică” folosim în mod intensiv Meditațiile lui Marc Aureliu ca sursă și ca model pentru modul în care trebuie folosite ideile stoice ca ghid în viață. Va fi interesant să vedem din feedback cât de eficient cred participanții că a fost acest cadru pentru ei.

Aș vrea să-mi închei prezentarea prin încercarea de a răspunde la una dintre potențialele probleme pe care publicul modern ar putea să le aibă cu acest tip de material. Deși în viața modernă - și în parte în filosofia morală academică – folosim de asemenea cadrul virtute-fericire care este standard în etica antică, avem și alte tipuri de fundații morale care sunt din anumite puncte de vedere mult mai familiare și mai predominante.

În gândirea morală modernă tindem să punem în contrast motivația egoistă sau interesată și cea altruistă sau benefică pentru ceilalți. Motivația benefică celorlalți tinde să fie definită ca o datorie de îndeplinit, o facere de bine, sau, în mod alternativ, ca un bine pentru ceilalți oameni (uneori ca un bine maxim, „marea fericire a celor mulți”). Provocarea în gândirea morală modernă constă de obicei în contracararea egoismul sau a iubirii de sine și în promovarea altruismului sau a dorinței de a fi folositor celorlalți. Ideile stoice despre virtute (și în general, ideile filosofilor antici greci și romani) traversează distincția egoism-altruism; virtuțile sunt în legătură cu ceea ce suntem noi înșine în interior și deopotrivă în relația cu ceilalți. Provocarea în stoicism constă mai degrabă în dobândirea aceastei capacități: în dezvoltarea și punerea în practică în mod consistent a acelor cunoștințe care alcătuiesc virtuțile. Altfel spus, provocarea constă în dezvoltarea corectă a unei înțelegeri a ceea ce constituie virtuțile și în încercarea de a trăi la înălțimea acestei înțelegeri.

Care este legătura dintre aceste două cadre și ce avantaje prezintă cadrul antic (sau cadrul virtute-fericire) pentru noi, oamenii moderni? Mai întâi, trebuie să ne dăm seama că vechiul cadru antic (sau mai precis stoic) nu ignoră pur și simplu acele considerații care sunt predominante în gândirea morală modernă. Și stoicismul recunoaște importanța facerii de bine sau a îndeplinirii datoriei într-o anume situație – și chiar dă o importanță deosebită dimensiunii benefice celorlalți a vieții etice (aceasta fiind una dintre laturile dezvoltării etice conform concepției lor). Idealul lor de a-i trata pe toți oamenii drept concetățeni, drept frați și surori întru umanitate, este comparabil cu idealurile moderne referitoare la binele celorlalți (în principiu a cât mai multora posibil) și trece dincolo de cercul celor imediat legați de viețile noastre. Totuși, stoicismul nu prezintă aceste idealuri într-o formă familiară nouă din punct de vedere al terminologiei morale moderne ci din punct de vedere al virtuții, al relației virtute-fericire și al progresului spre virtute și fericire.

Oare modul lor de a reprezenta etica ne poate fi de folos – sau posibilitatea de vedea sub o altă formă idei pe care deja le considerăm importante? Cred că sunt într-adevăr câteva avantaje. Cadrul virtute-fericire aduce chestiunea motivației în centrul eticii. Nu are niciun sens să îndemnăm oamenii să facă bine sau să maximizeze binele celorlalți dacă nu se simt și ei motivați să acționeze în conformitate cu aceste principii. Cadrul stoic scoate la iveală modul în care acest tip de acțiune poate duce, cel puțin în parte, la felul de viață care constituie fericirea. Cadrul stoic accentuează de asemenea mai mult decât majoritatea abordărilor moderne rolul central al dezvoltării etice și ideea că această dezvoltare este un proces de o viață și nu doar o parte din perioada de creștere necesară pentru a deveni adult. De asemenea, în timp ce gândirea morală modernă tinde să se concentreze numai pe dimensiunea acțiunii umane benefică celorlalți, cadrul stoic (precum și alte cadre antice) consideră că virtuțile cuprind atât latura interioară cât și cea referitoare la ceilalți a experienței umane. Altfel spus, cadrul stoic caută să întemeieze viața etică pe ceea ce suntem în mod fundamental și nu doar pe ceea ce facem în relație cu ceilalți (deși aceasta este considerată ca o dimensiune importantă a vieții umane). În sfârșit, modelul stoic ale eticii (precum și alte modele antice) accentuează ideea că acțiunea corectă depinde de cunoștințe sau de capacitatea de dezvoltare a unei înțelegeri profunde a eticii (una care ne afectează întreaga personalitate); și că aceasta este de asemenea o dimensiune a vieții etice a cărei importanță nu este întotdeauna recunoscută în reprezentările moderne. Așadar, una peste alta, cred că există mai multe feluri în care etica antică și în special cea stoică poate să aducă o contribuție pozitivă la gândirea modernă despre etică precum și să furnizeze un cadru alternativ pentru orientarea în viață.

Chris Gill este profesor emerit de filosofie antică la Universitatea Exeter. El a scris pe larg despre filosofia antică. Cărțile sale, care se concentrează asupra stoicismului, includ Sinele structurat în gândirea elenistică și romană și Psihologia naturalistă la Galen și în stoicism.

Sursa articolului:

http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/11/21/what-is-stoic-virtue-by-chris-gill/

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de Constantin. Toate drepturile aparțin autorului articolului.

  

Oare un stoic ar salva elefanții?

de Leonidas Konstantakos

 

Sursa fotografiei aici.

Vechii stoici nu au fost niciodată nevoiți să-și facă griji în privința extincție speciilor și a sustenabilității resurselor pe o scară atât de întinsă precum a noastră (deși probabil că au asistat la dispariția câtorva specii datorită hăituirii lor în Colosseum). Însă, dacă ziarele au dreptate, atunci elefanții ar putea să dispară în săbăticie în nici chiar patru ani, vânați cu toții până la ultimul pentru fildeș și uneori pentru carne lor. Așadar, dacă un înțelept ar fi susținut astăzi salvarea elefanților (presupunând că un înțelept ar face asta) care ar fi fost oare argumentul său? Probabil că argumentul stoic pentru salvarea pahidermelor de la decimarea din mediu nu ar face apel la emoțiile cititorilor punând în discuție metodele prin care elefanții sunt hăituiți și măcelăriți pentru valoarea ornamentală a fildeșului. Un stoic probabil că nu ar vedea nimic onorabil în a stârni mila prin simpla prezentare a unor imagini cu ce-ți dau fiori cu elefanți căsăpiți cu fețele hăcuite doar pentru a permite braconierilor să ia mai mult fildeș (de vreme ce oricum oamenii măcelăresc în mod curent alte animale). Baubau îi sperie doar pe copii. Așadar, ar salva oare un stoic elefanții (în măsura în care un stoic ar putea face asta) având în vedere aspra doctrină stoică a „indiferentelor”? Acestă dogmă fundamentală susține că nimic nu are vreo valoare morală, cu excepția virtuții și a viciului, și că nu se întâmplă nimic rău atunci când un animal moare. Oare un înțelept va susține același lucru chiar și atunci când dispare o specie întreagă?

Cum de obicei stoicii negau existența oricărei justiții între oameni și animale (sau oricare alte viețuitoare iraționale), se poate obiecta că asta ar pune o piedică serioasă în calea oricărei etici ce vizează protecția mediului inspirată de stoicism. Regăsim astfel ca exemplu, „excelenta remarcă” a lui Chrysippus cum că totul în lume a fost creat de dragul oamenilor și a zeilor și că oamenii pot deci să folosească animalele după propriile nevoi. De fapt, Chrysippus credea chiar că sarea din carnea de porc e o dovadă că erau desemnați în mod providențial să fie hrană pentru oameni! În acest caz, oare stoicii nu ar accepta uciderea elefanților de dragul profitului din comerțul cu fildeș sau pentru obținerea unor frumoase decorații și accesorii din fildeș. Sau măcar pentru ca să ne hrănim cu ei?

Spre deosebire de argumentul în favoarea existenței unor obligații morale stoice față de ceilalți oameni, este greu să propunem unul asemănător pentru existența unor drepturi naturale de inspirație stoică. Conceptul nostru de etică ce vizează protecția mediului, fără să mai vorbim de oricare alt concept modern despre drepturilor animalelor, li s-ar părea bizar. Theophrast, și nu stoicii, este adevăratul sfânt-filosof protector al animalelor. Și cu toate acestea, în doctrina stoică a oikeiosis, a ceea ce este potrivit pentru un animal rațional, putem găsim cele mai bune motive pentru a construi o etică a virtuții ecologice și mai apoi să furnizăm metodele pentru a salva elefanții (de exemplu, prin educarea cumpărătorilor de fildeș, prin donații financiare sau prin angajarea de mercenari pentru a proteja animalele, poate chiar prin creșterea lor sau și mai puțin subtil prin rechiziționarea lor). Motivele sunt antropocentrice prin aceea că se învârt în jurul a ceea ce este preferabil pentru noi, oamenii, dar de ce ar reprezenta aceasta o piedică pentru stoici, care sunt înrudiți intelectual cu principiul rațional al universului?

Stoic conservator, Hierocles a conceput întregul univers drept un singur organism. Acest univers panteist este identic cu Zeus și tot ce există în el face parte din Zeus. Oamenii, de asemenea, fac parte din organismul divin dar sunt diferiți față de celelalte vietăți prin aceea că sunt pătrunși de rațiunea divină a lui Zeus. Adică facem parte dintr-un univers care poate raționa - participăm la rațiunea lui Zeus. Putem să ne dăm seama de modul cum funcționează lumea. Naturaliști neobosiți, stoicii au observat caracteristicile fiecărei părți a lui Zeus, inclusiv celelalte vietăți, pentru a înțelege ce le este firesc și potrivit. Oamenii nu fac excepție și astfel stoicii au înțeles că perfecționarea de bunăvoie a ceea ce este potrivit cu raționalitatea și sociabilitatea umană înseamnă să fii prudent, just, moderat și curajos. Aceste lucruri alcătuiesc virtutea umană, singurul bine al omului din punct de vedere stoic iar a fi virtuos înseamnă să ai un caracter moral perfect dezvoltat.

Hierocles conduce discuția până la punctul de plecare cel mai potrivit pentru o astfel de etică. Pentru o viață prosperă este de o importanță crucială să cunoaștem și să optăm pentru ceea ce este de fapt propriu oamenilor. Și atunci, a trăi conform cu natura, a trăi virtuos, înseamnă a-ți perfecționa alegerile în conformitate ceea ce ne este propriu. Aproprierea aceasta conduce animalul la autoconservare și aceasta la rândul ei conduce în mod firesc la grija pentru lucrurile exterioare, inclusiv pentru ceilalți oameni din jurul nostru. Dacă alegerea lucrurilor corecte pentru firea noastră umană este o predispoziție proprie pentru proprietăți externe și dacă (în calitate de oameni) afecțiunea este o predispoziție față de proprii copii și dacă (în calitate de vietăți) autoconservarea este o predispoziție față de noi înșine, atunci rezultă că noi, oamenii, trebuie să luăm în considerare cu atenție mediul nostru extern și să facem alegerile corecte în ceea ce privește lucrurile externe de dragul nostru și al celor pe care îi iubim. Adică, din punctul de vedere al stoicilor, predispozițiile noastre naturale ne pretind să fim neapărat virtuoși (prudenți, drepți, moderați, curajoși) față de lucrurile exterioare.

Lucrul cel mai important aici este să înțelegem rolul nostru de oameni și preocuparea morală pentru cei din jurul nostru. Implicațiile filosofiei lui Hierocles sunt urmarea punctului său de vedere referitor la actele potrivite pentru un om ca fiind un animal social și rațional. Iată modelul său:

Fiecare dintre noi este ca și cum ar fi pe de-a-ntregul cuprins într-o mulțime de cercuri, unele mai mici, altele mai mari, iar cel din urmă închizându-l pe cel anterior pe baza dispunerii diferite și inegale a pozițiilor lor relative. Primul și cel mai apropiat cerc este acela pe care o persoană îl trasează ca și cum ar trasa în jurul unui punct central, și anume propria sa minte. Cercul cuprinde corpul și orice altceva adoptat de dragul corpului. Căci acesta este practic cel mai mic dintre cercuri și aproape atinge centrul însuși. Urmează al doilea, mai îndepărtat de centru dar care cuprinde primul cerc; acesta include părinții, frații, surorile, soția și copiii. Cel de-al treilea are în interiorul său unchii și mătușile, bunicii, nepoții, nepoatele și verii. Următorul cerc include rudele și acesta este urmat de cercul celor care locuiesc în aceiași localitate, apoi de cercul membrilor tribului, urmează acela al concetățenilor și apoi în același fel cercul oamenilor din orașele învecinate și cercul celor ce trăiesc în aceiași țară. Cercul cel mai larg și mai îndepărtat de centru, care cuprinde tot restul, este acela al întregii rase umane. (Stobaeus)

Pentru cei mai mulți poate părea ciudat să spui că a ne îngriji de noi înșine conduce în mod firesc la a ne îngriji de ceilalți. Totuși, Hierocles se folosește de sociabilitatea naturală a umanității pentru a trece de la opinia sa despre condiția umană (de la percepția lumii, la percepția de sine și la autoconservare) la esența eticii sale a virtuții care cercetează natura fundamentală a umanității. În opinia sa, pentru a progresa spre virtutea umană trebuie:

... să punem cercurile laolaltă oarecum spre centru și să continuăm cu zel să transformăm cercurile care circumscriu în cercuri circumscrise... este de datoria noastră să respectăm oamenii din cercul al treilea ca și cum ar fi din cercul al doilea și în afară de asta să ne respectăm celelalte rude ca și cum ar face parte din cercul al treilea. Căci deși depărtarea, după gradul de rudenie, va răci afecțiunea, totuși trebuie să încercăm din greu să îi asimilăm cu rudele apropiate. Punctul just va fi atins dacă, din inițiativa noastră, reducem distanța în relația pe care o avem cu fiecare persoană... (Ibid.)

El înțelege că poziția noastră în societate și sentimentele de afecțiune ne fac să fim îndrăgiți (în feluri diferite) de cei apropiați nouă mai mult decât de cei care sunt depărtați, dar o persoană bună va încerca cu hotărâre să reducă distanța morală dintre noi înșine și ceilalți. Astfel, capacitatea noastră de a înțelege și de a influența în mod deliberat lumea ne conduce către obligațiile noastre. Prosperăm atunci când luăm în seamă conceptul lui Hierocles despre încorporarea inelelor exterioare ale relațiilor sociale în inelele interioare ale preocupărilor noastre morale. Într-un fel, îi mutăm în mod conștient pe ceilalți în noi.

Paradigma lui Hierocles, în ciuda faptului că este incompletă, furnizează liniile directoare pentru noii stoici, două milenii mai târziu. Cunoștințele noastre moderne referitoare la înrudirea biologică cu celelalte animale (și în realitate cu tot ceea ce înseamnă viață pe pământ), împreună cu cunoștințele referitoare la relația noastră chimică cu Pământul și provocările moderne legate de mediu cu care se confruntă specia noastră și multe altele ar fi fost îndeajuns pentru a-l face pe Hierocles să adauge alte câteva cercuri la modelul său, dacă ar fi știut despre ele. În orice caz este îndeajuns pentru ca noii stoici să le adauge, în lumina înrudirii oamenilor cu planeta prin evoluția comună. Un alt mare stoic contemporan cu Hierocles, Epictet, vine și completează obligația morală la care ne îndeamnă Hierocles:

„În plus, ești cetățean al lumii și faci parte din ea, nu ca subaltern ci ca unul dintre elementele constitutive cele mai importante. Căci ești capabil să participi la cârmuirea divină și să-i prevezi consecințele. Și atunci, care este vocația cetățeanului? Să nu considere nimic drept interes privat, să nu delibereze asupra niciunui lucru ca și cum ar fi separat [din întreg].” (Epictet, Discursuri)

Etica mediului poate (și ar trebui) să fie bazată pe cercurile concentrice stoice ale preocupărilor morale dar oare ar fi acceptat stoicii înșiși o etică a virtuții ecologice? Putem numi revendicarea modernă drept stoică chiar dacă vechii stoicii ar fi putut să o respingă cu un surâs? De fapt, o filosofie morală care include animalele, plantele și resursele naturale (oricât de ciudat ar fi putut să pară unui stoic din vechime) ar putea în realitate să rămână fidelă implicațiilor vechii doctrine stoice. Și cum nu mai putem să susținem vechile pretenții antropocentrice referitoare la animale și restul lumii, cum că ar fi fost create numai de dragul omului, în zilele noastre stoicii pot reinterpreta acel antropocentrism pentru a arăta că autoconservarea încă poate conduce la o preocupare universală. Stoicul este o persoană angajată social și sunt puține problemele cu un caracter atât de universal și care merită preocuparea noastră precum situația mediului. Indiscutabil, rămâne de văzut cât de folositoare poate fi ecologia stoică, cum anume ar putea să arate aceste politici de mediu și cât ar fi de practic sau posibil de a le ratifica și le aplica.

Postularea universului drept un superorganism nu a încetat odată cu stoicul Hierocles iar supraorganismele sunt considerate astăzi drept realități biologice ale naturii. Abordarea problemelor noastre moderne prin prisma eticii și virtuții stoice ia în considerare în mod serios legăturile complexe pe care le avem cu mediu în care trăim și ne pune în armonie cu căminul și familia noastră extinsă: tot ce înseamnă viață pe Terra, în plus pământul și aerul. Dar cum am putea să începem să punem în practică o etică a virtuții ecologice bazată pe paradigma lui Hierocles care să nu fie neînsemnată sau într-atât de sentimentală încât să devină lipsită de sens? Din fericire, stoicul însuși ne dă unele sfaturi despre cum am putea să ne apropiem de virtute și să încorporăm cercurile mai îndepărtate ale relațiilor în cele mai apropiate prin însuși impulsul nostru inerent de conservare. Continuarea citatului de mai sus din Hierocles devine punctul de plecare al faptelor:

„Punctul de principiu și practica sa au fost dezbătute. Dar e necesar să adaug, de asemenea, uzanțele cu privire la modul de adresare, numind veri, unchi și mătuși pe „frați”, „tați” și „mame”, iar pe alți „veri” în orice alt fel ne permite vârsta lor, de dragul sentimentelor de afecțiune ce le purtăm. Pentru că acest mod de adresare nu este deloc un semn banal al grijii pe care le-o purtăm ci dimpotrivă și în același timp poate să stârnească și să intensifice încorporarea cercurilor, ca să zic așa, pe care am indicat-o mai sus.” (Stobaeus)

În încercarea de a descoperi o etică a pământului de obicei s-a pus accentul pe consecințele practice sau pe presupusele drepturi ale mediului și/sau ale generațiilor viitoare iar paradigma stoică a lui Hierocles a fost din păcate trecută cu vederea. Pentru înaintașii noștri stoici, problema uciderii elefanților de dragul profitului, din lăcomie ori pentru obținerea de decorații de prost gust din fildeș ar fi fost una referitoare la cum ne afectează pe noi aceste decizii, pe noi și caracterele noastre. Dacă stoicii ar fi avut cunoștințele noastre moderne de biologie evoluționară și prin urmare o imagine a relației biologice pe care o împărtășim cu tot ceea ce înseamnă viață pe pământ, ei ar fi încorporat alte câteva cercuri în modelul lor. Ei nu ar fi tratat animale precum elefanții drept agenți morali cu drepturi dar, cu siguranță, le-ar fi tratat drept indiferente preferabile (1) de bunăstarea cărora trebuie să ținem seama alături de a noastră. Faptul că aceste animale nu posedă un logos nu înseamnă că nu avem nicio obligație față de ei. În acest sens există o anecdotă încurajatoare despre stoicul Cleanthes care, în contradicție cu alți stoici, și-a schimbat opinia despre animalele non-umane când a observat că furnicile „posedă elemente de raționalitate” în interacțiunile lor cu membrii altor colonii. Cunoștințele dobândite prin observație l-au făcut pe Cleanthes să-și schimbe părerea. De atunci prin observație am învățat cu mult mai mult despre lumea fizică decât știau primii stoici și ar trebui să revedem și dacă e nevoie să revizuim vechile doctrine. După cum remarca Seneca plin de spirit, „Zenon este prietenul nostru dar adevărul este un prieten și mai bun”.

Într-un sens cât se poate de real, separate pur și simplu de noroc, de timp și de împrejurări, alte animale de pe această planetă devin rudele noastre, plantele devin verele noastre (care nu mai sunt chiar atât de îndepărtate), Pământul devine mama noastră, universul cetatea noastră iar facultatea sa cârmuitoare este tatăl nostru Zeus. Noii stoici, urmând sfatul lui Hierocles, pot începe să utilizeze o terminologie cuprinzătoare atunci când se referă la cercurile exterioare ale familiei ecologice și să-i educe pe tineri în spiritul acestei paradigme cuprinzătoare a progresiei către virtute: cum ar trebui să se comporte niște vietăți sociale și raționale față de membrii familiei lor și față de mediu înconjurător. Neil deGrasse Tyson a spus odată că „suntem cu toții interconectați biologic unii cu alții, chimic cu pământul și atomic cu restul universului... facem parte din univers. Suntem în univers și universul este în noi.” Vechii stoici erau de acord și adăugau că suntem responsabili de lumea noastră în măsura în care sunt implicate judecățile și alegerile noastre. În consecință, nu e nevoie ca stoicii să repună în discuție doctrinele lor fundamentale pentru găsi argumentele necesare să-i protejeze pe ceilalți locuitori ai planetei noastre și membri ai cetății universale. Oikeiosis-ul uman (2) furnizează o motivație foarte bună pentru a ne îngriji de pământul nostru și de resurse. Îi provoc pe noii stoici să-și conducă „acțiunile potrivite lor” prin implementarea unei etici a virtuții ecologice bazată pe cercurile concentrice ale lui Hierocles, cercuri ale preocupării morale, și cu voia lui Zeus, să salveze elefanții, rudele noastre, de la o suferință inutilă și de la dispariția din sălbăticie.

Leonidas Konstantakos a devenit profesor de „educație specială” după stagiul militar; el este titular al unui master în arte liberale de la Florida International University, la care se adaugă filosofia ca preocupare în timpul liber.

Nota traducătorului:

(1) Conform filosofiei stoice indiferentele sunt toate lucrurile exterioare. Binele este o anumită dispoziție a minții și anume virtutea. Răul este o anumită dispoziție a minții și anume viciul. Ambele, atât binele cât și răul, depind de noi datorită naturii noastre raționale. Toate celelalte lucruri sunt exterioare. Ele nu depind de noi și de aceea sunt indiferente: sănătatea, corpul, plăcerea, durerea, truda, statutul social, faima, averea, serviciul etc. Între indiferente unele sunt preferabile. De exemplu, e preferabil să fii bogat mai degrabă decât să fii sărac, frumos decât urât, sănătos decât bolnav.

(2) Oikeiosis, la stoici, este însușirea a ceea ce este propriu cuiva. Oikeiosis-ul uman este ceea ce îi este propriu omului, natura sa: raționalitatea. 

Sursa articolului:

http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/10/10/would-a-stoic-save-the-elephants-by-leonidas-konstantakos/

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de Constantin. Toate drepturile aparțin autorului articolului.