Despre Epictet și stresul posttraumatic

de Leonidas Konstantakos

„Le-am spus fiilor mei să nu ia parte la masacre sub nicio formă și să nu simtă nicio satisfacție sau bucurie la vestea masacrării dușmanilor.” – Kurt Vonnegut, Abatorul cinci

Redactarea acestui articol este unul dintre cele mai personale lucruri care mi s-au cerut vreodată să-l fac și, probabil, unul dintre cele mai dificile. Căci ce aș putea să mai adaug, în expunerea stoicismului și a efectelor sale terapeutice la persoanele cu stres posttraumatic, care să nu fi fost deja tratat cu grijă de noul Stoa și Donald Robertson în a sa terapie cognitiv-comportamentală sau în activitatea lui Thomas Jarrett, care aplică principiile stoice în cursul său de sănătate mintală, Tăria luptătorului și bunăstarea, ajutând la „dezvoltarea posttraumatică” a militarilor de azi și ajutându-i să-și continue viețile? Fără să mai vorbim de povestea eroică a pilotului stoic de avioane de vânătoare James Stockdale, care a îndurat ani de zile o experiență brutală, demnă de a-l pune la încercare pe un Epictet, ca prizonier de război în Hanoi. Aș putea, totuși, să particip la dialectica stoică adăugând încă o relatare personală a încă unui fost soldat care, pierdut și întinzând mâna din abis, a găsit o alta care la tras din prăpastia furiei, disperării și suferinței. Încă o persoană care, citindu-l pe Epictet, a prins mâna fostului sclav infirm și însemnat – mâna care încet m-a tras din întuneric. Dacă aceasta este povestea pe care mi s-a cerut să o spun, condu-mă deci, o Zeus, și deschide-mi calea pe care tu o consideri potrivită.

Nu am putut să dorm ani de zile după război. Mi-am luat joburi de noapte și am distrus relație după relație. Eram de piatră și „nesimțitor ca o statuie” în tot ce făceam și totuși uneori plângeam incontrolabil la scenele din documentare cu oameni răniți, explozii și împușcături; deși, nu la orice tip de răni, ci doar la acelea provocate de un Kalashnikov. Afectați în mod similar, unii dintre soldații cu care am făcut serviciul militar crezuseră că au găsit un vestigiu de acalmie în droguri și alcool. Am avut un camarad apropiat care, într-o noapte la câteva luni după ce fusese dat afară din armată din cauza consumului de droguri, a luat prea multe din amândouă. A spune că a fost o sinucidere ar sugera o intenție chibzuită, un act de voință – un răspuns la singura problemă filosofică serioasă a lui Albert Camus. Mai degrabă, a fost un ultim act disperat și întâmplător dintr-o scurtă viață postrăzboi plină de acte disperate și întâmplătoare.

Oare este posibilă mântuirea sufletelor? Oare este posibilă viața filosofică după stresul posttraumatic din război? Ne pot, oare, convinge stoicii că virtutea este singurul bine? Că viciul este singurul rău? Că toate celelalte sunt indiferente, chiar dacă „toate celelalte” înseamnă a fi ars, a fi schilodit, a vedea oameni sfâșiați și sfârtecați, cu urechile smulse și ochii orbiți de foc și explozibile, holbându-se în gol și întrebând dacă „acum pot să se odihnească”? Chiar dacă „toate celelalte” înseamnă copii arși îngrozitor, incapabili și să mai strige, mamele irakiene jelindu-și în tăcere copiii schilodiți care sfindând imposibilul încă mai stau pe picioarele sfârtecate de șrapnele sau memoria recurentă a morților întinși pe marginea drumului, a mădularelor risipite de răsuflarea războiului? Soldații sunt duri și îndrăzneți și facem ca totul să pară ușor, iar în timp ce ne așezăm să mâncăm gonim în mod aparent inconștient impresia sângelui altcuiva de pe uniformele, mâinile și de sub unghiile noastre. Uităm pe moment.

Odată ce intelectul convins acceptă doctrina indiferenței față de lucrurile exterioare (adiaphora), iar mintea prin rațiune înțelege că este în firea animalelor, așa cum suntem și noi nouă, să moară, să fie ucise și să ardă așa cum arde orice mamifer, și că este în firea vaselor de argilă ca până la urmă să se spargă și să se facă una cu pământul, atunci cum să înțelegem acele clipe târzii din noapte, peste ani și ani, când simțim că ne pierdem răsuflarea, că ne fuge pământul de sub noi și nu știm ce ni se întâmplă? Sau atunci când, singuri în cameră, ne holbăm pe pereți, amintindu-ne ce frumoși ne erau camarazii când trăiau, cu toată duritatea, limbajul profan și bărbile lor în dezordine și murdare. Sufletul tresare și se frământă. Când a mia memorie se ivește și simți gustul nisipului în gură, transpirația fierbinte ce-ți curgea încet de sub cască și armură în toți acei ani petrecuți sub arșița neîndurătoare a deșertului și auzi femei țipând într-un grai neinteligibil cuprinse de nebunie și durere mai poți încă să spui că vechea doctrină este adevărată, sau nu? Și dacă da, atunci singura persoană care te va înțelege să fie doar acea rară Pasăre Phoenix care este înțeleptul stoic – acea persoană dintre noi de rangul unui Ulise, Socrate sau Diogene? Aici Epictet ne trezește la realitate și ne smulge din întunericul gândurilor noastre:

„Lucrurile văzute de minte, cu care intelectul omului intră în contact de-îndată ce pătrund în minte, nu sunt supuse nici voinței sale, nici controlului său, ci se impun atenției oamenilor în virtutea propriei lor forțe; dar consimțământul, prin care aceste lucruri sunt văzute de minte este dat și supus voinței omului și intră sub controlul său. Prin urmare, atunci când se aude un sunet înfricoșător... sau se petrece ceva de felul acesta, chiar și mintea înțeleptului nu se poate abține să nu fie tulburată, se strânge și devine palidă pentru o clipă, nu pentru că așteaptă ceva rău, ci din cauza unei mișcări rapide și neprevăzute, care ia prin surprindere intelectul și rațiunea.” – Aulus Gellius

Sclav fiind, Epictet fusese schilodit de un stăpân crud, iar mențiunile dese din cele câteva discursuri ale sale referitoare la lanțuri, săbii, trasul pe roată și biciuiri sunt o fereastră deschisă spre ceea ce trebuie să fi fost fosta sa viață sau spre suferințele altora la care a asistat. Mă îndoiesc foarte mult să nu fi fost afectat, la un anumit nivel și devreme în viață, de ceva asemănător cu ceea ce noi, oamenii moderni, numim, stres posttraumatic. În această privință, el ne îndrumă astfel: aceia dintre noi care se luptă cu aceste simptome – hipervigilența, prima formă a durerii și a mâniei stârnite – trebuie să accepte că ele există, mai întâi poate „fără să reușească să se abțină să nu fie tulburați”, dar totuși împăcându-se cu ele și realizând că aceste impresii în sine nu sunt ceva cumplit. De altfel, nici nu trebuie în mod necesar să acceptăm că ele reprezintă ceva cumplit. Dacă, după cum spun stoicii, „scopul vieții noastre este să fim soldați”, iar „viața însăși este un luptă”, atunci putem accepta că este posibil acum, și probabil totdeauna, să avem aceste gânduri și sentimente recurente despre formidabila noastră „călătorie într-o țară străină” care „pătrund” în atenția noastră. Primul stoic, Zeno, cu o atitudine disprețuitoare de o admirabilă tărie, le numește pe acestea „cicatrice stăruitoare”. Seneca sugerează chiar că acestea pot fi micșorate în timp. Dar ce sunt ele, pentru un stoic ca Epictet? Impresii. Impresii și nimic altceva. Și nu impresii a ceva bun din punct de vedere moral, ci doar impresii ale unei traume trecute. La urma urmei, ce credeam că o să se întâmple în luptă și în viață?

În viață e ca la chimie: atunci când vrei să vezi din ce e făcut ceva, îl testezi – în arzi, îl întinzi, îl zdrobești. Pentru acești filosofi străluciți, așa se pune problema și atunci când vine vorba de aceste impresii. Iar, cu timpul, prin exerciții și „pregătirea de iarnă” doctrinară a soldatului despre care au scris împăratul-războinic Marc Aureliu, filosoful-sclav Epictet și Seneca (tutorele de casă al împăratului dezechilibrat și brutal Nero), vom reuși totuși să începem să vedem aceste memorii și impresii ca pe niște sperietori și nimic mai mult, agitând întunericul, capabile să-i sperie doar pe copii și pe nesăbuiți. Nu trebuie să ne transforme în niște persoane irascibile, însetate de sânge, nesimțitoare, mizerabile și lașe. Nu trebuie să le lăsăm. Pentru Epictet, există o cale de ieșire din prăpastia posttraumatică și ea începe prin punerea la încercare a propriilor gânduri și sentimente:

„Totuși, după o vreme, omul înțelept nu-și mai dă consimțământul, ci le respinge și le îndepărtează, nevăzând în ele niciun motiv de frică. Aceasta este diferența dintre mintea nebunului și mintea omului înțelept; nebunul crede că lucrurile aspre și crude pe care mintea i le înfățișează sunt în realitate așa cum apar, imediat ce intră în contact cu ele și tot așa, mai apoi, le crede ca fiind cumplite și le consimte dându-și acordul; în timp ce înțeleptul, atunci când pentru o clipă și-a schimbat culoarea și expresia feței continuă să-și păstreze ținuta egală și opinia fermă pe care o are întotdeauna despre impresiile mentale de acest fel, ca fiind lucruri de care nu merită deloc să te temi și care doar sperie în chip fals, producând o frică fără rost.” – Aulus Gellius.

Alegem adesea să consimțim la aceste impresii „aspre și crude”. În mod greșit, ne îngăduim să credem că moartea, rănile și durerile sunt ceva rău și că tovarășii de arme nu ar trebui să moară. Că se întâmplă ceva rău atunci când natura, Zeus, își cere elementele înapoi – chiar dacă acele elemente fac parte momentan din soldați sau copii. Să credem că toate acestea nu sunt rezonabile și să continuăm cu vechiul panteism lipsit de pietate înseamnă să iubim fantezii și lucruri externe; să nu reușim să înțelegem necesitatea și natura – a noastră și a lumii.

Și totuși, putem accepta că un anume tip de animal, cu o anumită structură și neurochimie probabil că poate neapărat să trăiască ceva de felul acesta după un eveniment traumatic. Putem, și probabil o vom face, să tremurăm, să devenim palizi și uneori chiar să plângem. Nu e nicio rușine în asta, când lucrurile sunt în afara controlului nostru. Dar noi, în calitate de animale raționale, putem de asemenea să facem asta fără să trecem prin patimi violente, fără să consimțim la ceva rău care ni s-a întâmplat. Nu trebuie să ne identificăm cu impresiile noastre. Vechii stoici ne arată că animalul rațional poate accepta necesitatea și într-o oarecare măsură poate înțelege țesătura cauzalității – mintea lui Zeus. Putem crește dincolo de experiențele noastre dureroase din trecut și putem deveni mai buni pentru că, în sine, aceste impresii nu au nicio valoare morală. Dacă o vom face sau nu, asta nu depinde decât de noi.

Leonidas Konstantakos a devenit profesor de educație specială după stagiul militar; el este titular al unui master în arte liberale de la Universitatea Internațională din Florida, la care se adaugă filosofia ca preocupare în timpul liber. 

Sursa articolului: http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2016/01/30/on-epictetus-and-post-traumatic-stress-by-leonidas-konstantakos/ 

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de ForumStoic. Toate drepturile aparțin autorului articolului.

Mânia și emoțiile premergătoare

de Leonidas Konstantakos

Pentru Seneca, numai înțelegând ceea ce este mânia o putem evita sau găsi o terapie potrivită. Asta înseamnă că mânia poate fi într-adevăr evitată. În Despre mânie, Seneca propune un punct de vedere cognitiv stoic asupra mâniei care consistă dintr-o serie de pași mentali și fizici sau însușiri necesare pentru încadrarea în definiție. Aspectele cognitive care definesc emoția sunt sub controlul nostru. Mânia, pentru Seneca (și punctul său de vedere este reprezentativ pentru ortodoxia stoică) este un fel de dorință – dorința de a se răzbuna pentru o nedreptate (percepută). Mai mult, mânia implică diferite fenomene mentale și fizice (phantasiai, impresii în limbajul stoic) și credințe sau judecăți despre aceste fenomene. Să începem deci cu definiția pentru pathe, emoții, așa cum reiese din tradiția filosofică a lui Seneca.

Al treilea scolarh al Porticului, Chrysippos sistematizase următoarele criterii ce trebuie îndeplinite pentru ca o formă de judecată de acest fel să fie considerată drept emoție, pathos: 1) trebuie să afirme că ceva este bun sau rău; 2) trebuie să fie formată recent; 3) trebuie să fie falsă; 4) stârnește un impuls excesiv (Gould, 191). Aici impulsul excesiv înseamnă că este irațională – excesivă și nesupusă dictatelor rațiunii (1). Conform acestui criteriu, când suntem sub stăpânirea unei tulburări sufletești mai întâi avem impresia, ca să spun așa, că am recepționat un pumn în figură. Este posibil să experimentăm răspunsuri psihosomatice (apariția rapidă de sentimente intense, accelerarea pulsului, etc.) datorite impresiei inițiale care este involuntară: percepția senzorială a loviturii și răspunsurile care survin în corp. Ceea ce se întâmplă mai apoi în cazul mâniei este acceptarea impresiei ca aceasta reprezintă o insultă nemeritată (2) și că este firesc să căutăm răzbunarea pentru răul astfel perceput. Aceasta conduce (dar nu este încă) la mânie. Mânia se manifestă atunci când aceste judecăți nu se mai supun rațiunii – adică, atunci când ele incită impulsuri excesive care nu mai pot fi controlate. Conform definiției stoice mânia este întotdeauna excesivă și dăunătoare.

Este util să facem apel la Seneca pentru că asta ne permite să conștientizăm emoțiile premergătoare care ne conduc la judecăți false și la mânie, dacă sunt lăsate să scape de sub control. Seneca descrie pașii către mânie în Cartea a doua. Prima parte a unei emoții, sau emoția premergătoare, este ceea ce mai târziu a ajuns să fie privită de creștinii alexandrini drept propatheiai. Acestea sunt răspunsuri psihosomatice involuntare care nu sunt sub controlul nostru. Referitor la mânie, această phantasia inițială este, la Seneca, doar „primul șoc mental produs de impresia unei jigniri”. Emoția premergătoare, impresia (nu judecata) că ni s-a făcut rău, nu este mânie deoarece nu antrenează încă de la sine judecățile ulterioare. Rațiunea nu le poate depăși, deși Seneca sugerează că „probabil forța lor poate fi diminuată dacă ne obișnuim cu ele și ne veghem constant”. Probabil că nu ne putem abține să considerăm unele lucruri drept groaznice (de exemplu, violența fizică) iar altele drept bune (de exemplu, răzbunarea), dar în calitate de agenți raționali putem decide dacă să admitem sau nu aceste reprezentări. În termeni moderni, abordarea lui Seneca ne permite să realizăm că sentimentul de mânie ne încearcă fără ca să fi trăit în mod necesar starea de mânie. Înțelegând răspunsurile noastre psihosomatice involuntare și înțelegând că nu este în mod necesar o situație în care am fost insultați, sau cel puțin că nu este cazul potrivit pentru răzbunare, nu e nevoie să trăim aceste emoții destructive și negative (3). Confundăm adesea aceste răspunsuri inițiale cu emoțiile și credem că trebuie, sau că este potrivit, să acționăm într-un anumită manieră.

Un exemplu elocvent poate fi împrumutat dintr-o istorie psihologică populară, James și ursul, pentru a facilita înțelegerea conceptului stoic de propatheiai. Dacă lui James i s-ar cere să explice cum se simte când este îndrăgostit, el ar face o descriere a răspunsurilor sale psihosomatice: ți se înmoaie picioarele, începe să-ți tremure mâinile, te ia amețeala, te faci alb la față, ți se blochează mintea, etc. Iar dacă lui James i s-ar cere să explice cum se simte când este îngrozit lista cu reacțiile sale psihosomatice ar putea fi identică, sau s-ar suprapune în mod semnificativ. Dar atunci când James plimbându-se prin pădure se trezește în mod neașteptat față în față cu un urs furios nu este nicio îndoială pe care dintre aceste emoții precedente o trăiește în ciuda similarităților trăirilor. Judecățile referitoare la aceste impresii (respectiv că a fi schilodit de un urs este o nenorocire și că este normal să fii îngrozit) sunt cele care conduc la starea de groază (4). Impresia inițială în fața ursului furios și răspunsurile psihosomatice care o însoțesc sunt involuntare, dar judecățile care conduc la acea emoție nu sunt. În mod similar, atunci când Seneca se confruntă cu o impresie supărătoare (o insultă, o calomnie sau, pentru a păstra expresia, un pumn în figură) acesta are sentimente de mânie (care sunt inevitabile) și totuși înțelege că aceste sentimente nu sunt încă mânia. Poate să cugete că nu se întâmplă nimic (datorită axiologiei sale stoice) și nu trebuie mai apoi să depășească credința că răzbunarea este justificată. De asemenea, nu e nicio șansă ca aceste judecăți să fie aplicate cu excesivitate sau să nu se supună rațiunii și prin urmare Seneca nu va simți pathos-ul mâniei. Modelul stoic este folositor și plauzibil pentru oricine este amenințat de a deveni mânios și poate asigura o terapie emoțională pentru aceia care nu acceptă adiaphora – doctrina axiologică stoică referitoare la indiferența în fața lucrurilor exterioare (5).

Bibliografie

Gould, J. (1970). Filosofia lui Chrysippos. Albany: State University of New York Press.

Seneca. Despre mânie.

Note

(1) În ciuda accentului pus în ultimii ani pe explicația stoică a emoției este important să notăm că persoana care suferă nu este vindecată atunci când emoția trece fie datorită timpului (2) fie pentru că nu mai este excesivă (4). Persoana care suferă poate încă să creadă în mod eronat în existența binelui sau a răului, în prezent sau în perspectivă, și aceasta este eroarea fundamentală, mai degrabă decât orice rău pe care emoția poate să-l cauzeze. Mai mult, persoana care suferă poate avea convingerea falsă că este normal să fie entuziasmată, supărată sau întristată. Aceste false convingeri, precum și extirparea lor, sunt problemele fundamentale. Stoicii susțin că tocmai acesta este momentul pentru terapia lor cognitivă – după ce impulsul a fost redus de la stadiul de emoție la cel de simplă convingere falsă, referitoare la prezența sau perspectivă binelui sau răului, și după judecata privitoare la corectitudinea emoției.

(2) Prin „insultă” înțeleg să consider aici o atingere, ceva rău care s-a întâmplat. Aceasta este prima dintre convingerile false din punct de vedere stoic. Conform axiologiei stoice (unde numai viciul propriu al persoanei care acționează este răul prezent), aceasta este o judecată greșită.

(3) Sau oricare dintre pathe, care prin definiție implică o credință falsă.

(4) Cele două nu trebuie să coincidă, de exemplu, pădurarul poate avea credința (falsă) că a fi schilodit de un urs este o nenorocire, dar poate să nu aibă mai apoi credința (falsă) că este momentul potrivit să fie îngrozit.

(5) Și anume, aceia care cred că nu este cazul, că nu se află în prezența niciunui rău – sau și mai simplu, aceia care cred, de exemplu, că a încasa o lovitură este un rău prezent. Ei cred asta dar realizează că nu e cazul, că nu trebuie să acționeze într-o anumită manieră (să caute răzbunarea). Mai mult, cei care nu sunt stoici pot accepta că emoțiile preliminare nu sunt încă mânia și conduc la pathos-ul mâniei numai dacă acceptă impresiile. 

Leonidas Konstantakos a devenit profesor de „educație specială” după stagiul militar; el este titular al unui master în arte liberale de la Florida International University, la care se adaugă filosofia ca preocupare în timpul liber.

Sursa articolului: http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/12/15/anger-and-pre-emotions-by-leonidas-konstantakos/

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de Constantin. Toate drepturile aparțin autorului articolului.

Oare un stoic ar salva elefanții?

de Leonidas Konstantakos

 

Sursa fotografiei aici.

Vechii stoici nu au fost niciodată nevoiți să-și facă griji în privința extincție speciilor și a sustenabilității resurselor pe o scară atât de întinsă precum a noastră (deși probabil că au asistat la dispariția câtorva specii datorită hăituirii lor în Colosseum). Însă, dacă ziarele au dreptate, atunci elefanții ar putea să dispară în săbăticie în nici chiar patru ani, vânați cu toții până la ultimul pentru fildeș și uneori pentru carne lor. Așadar, dacă un înțelept ar fi susținut astăzi salvarea elefanților (presupunând că un înțelept ar face asta) care ar fi fost oare argumentul său? Probabil că argumentul stoic pentru salvarea pahidermelor de la decimarea din mediu nu ar face apel la emoțiile cititorilor punând în discuție metodele prin care elefanții sunt hăituiți și măcelăriți pentru valoarea ornamentală a fildeșului. Un stoic probabil că nu ar vedea nimic onorabil în a stârni mila prin simpla prezentare a unor imagini cu ce-ți dau fiori cu elefanți căsăpiți cu fețele hăcuite doar pentru a permite braconierilor să ia mai mult fildeș (de vreme ce oricum oamenii măcelăresc în mod curent alte animale). Baubau îi sperie doar pe copii. Așadar, ar salva oare un stoic elefanții (în măsura în care un stoic ar putea face asta) având în vedere aspra doctrină stoică a „indiferentelor”? Acestă dogmă fundamentală susține că nimic nu are vreo valoare morală, cu excepția virtuții și a viciului, și că nu se întâmplă nimic rău atunci când un animal moare. Oare un înțelept va susține același lucru chiar și atunci când dispare o specie întreagă?

Cum de obicei stoicii negau existența oricărei justiții între oameni și animale (sau oricare alte viețuitoare iraționale), se poate obiecta că asta ar pune o piedică serioasă în calea oricărei etici ce vizează protecția mediului inspirată de stoicism. Regăsim astfel ca exemplu, „excelenta remarcă” a lui Chrysippus cum că totul în lume a fost creat de dragul oamenilor și a zeilor și că oamenii pot deci să folosească animalele după propriile nevoi. De fapt, Chrysippus credea chiar că sarea din carnea de porc e o dovadă că erau desemnați în mod providențial să fie hrană pentru oameni! În acest caz, oare stoicii nu ar accepta uciderea elefanților de dragul profitului din comerțul cu fildeș sau pentru obținerea unor frumoase decorații și accesorii din fildeș. Sau măcar pentru ca să ne hrănim cu ei?

Spre deosebire de argumentul în favoarea existenței unor obligații morale stoice față de ceilalți oameni, este greu să propunem unul asemănător pentru existența unor drepturi naturale de inspirație stoică. Conceptul nostru de etică ce vizează protecția mediului, fără să mai vorbim de oricare alt concept modern despre drepturilor animalelor, li s-ar părea bizar. Theophrast, și nu stoicii, este adevăratul sfânt-filosof protector al animalelor. Și cu toate acestea, în doctrina stoică a oikeiosis, a ceea ce este potrivit pentru un animal rațional, putem găsim cele mai bune motive pentru a construi o etică a virtuții ecologice și mai apoi să furnizăm metodele pentru a salva elefanții (de exemplu, prin educarea cumpărătorilor de fildeș, prin donații financiare sau prin angajarea de mercenari pentru a proteja animalele, poate chiar prin creșterea lor sau și mai puțin subtil prin rechiziționarea lor). Motivele sunt antropocentrice prin aceea că se învârt în jurul a ceea ce este preferabil pentru noi, oamenii, dar de ce ar reprezenta aceasta o piedică pentru stoici, care sunt înrudiți intelectual cu principiul rațional al universului?

Stoic conservator, Hierocles a conceput întregul univers drept un singur organism. Acest univers panteist este identic cu Zeus și tot ce există în el face parte din Zeus. Oamenii, de asemenea, fac parte din organismul divin dar sunt diferiți față de celelalte vietăți prin aceea că sunt pătrunși de rațiunea divină a lui Zeus. Adică facem parte dintr-un univers care poate raționa - participăm la rațiunea lui Zeus. Putem să ne dăm seama de modul cum funcționează lumea. Naturaliști neobosiți, stoicii au observat caracteristicile fiecărei părți a lui Zeus, inclusiv celelalte vietăți, pentru a înțelege ce le este firesc și potrivit. Oamenii nu fac excepție și astfel stoicii au înțeles că perfecționarea de bunăvoie a ceea ce este potrivit cu raționalitatea și sociabilitatea umană înseamnă să fii prudent, just, moderat și curajos. Aceste lucruri alcătuiesc virtutea umană, singurul bine al omului din punct de vedere stoic iar a fi virtuos înseamnă să ai un caracter moral perfect dezvoltat.

Hierocles conduce discuția până la punctul de plecare cel mai potrivit pentru o astfel de etică. Pentru o viață prosperă este de o importanță crucială să cunoaștem și să optăm pentru ceea ce este de fapt propriu oamenilor. Și atunci, a trăi conform cu natura, a trăi virtuos, înseamnă a-ți perfecționa alegerile în conformitate ceea ce ne este propriu. Aproprierea aceasta conduce animalul la autoconservare și aceasta la rândul ei conduce în mod firesc la grija pentru lucrurile exterioare, inclusiv pentru ceilalți oameni din jurul nostru. Dacă alegerea lucrurilor corecte pentru firea noastră umană este o predispoziție proprie pentru proprietăți externe și dacă (în calitate de oameni) afecțiunea este o predispoziție față de proprii copii și dacă (în calitate de vietăți) autoconservarea este o predispoziție față de noi înșine, atunci rezultă că noi, oamenii, trebuie să luăm în considerare cu atenție mediul nostru extern și să facem alegerile corecte în ceea ce privește lucrurile externe de dragul nostru și al celor pe care îi iubim. Adică, din punctul de vedere al stoicilor, predispozițiile noastre naturale ne pretind să fim neapărat virtuoși (prudenți, drepți, moderați, curajoși) față de lucrurile exterioare.

Lucrul cel mai important aici este să înțelegem rolul nostru de oameni și preocuparea morală pentru cei din jurul nostru. Implicațiile filosofiei lui Hierocles sunt urmarea punctului său de vedere referitor la actele potrivite pentru un om ca fiind un animal social și rațional. Iată modelul său:

Fiecare dintre noi este ca și cum ar fi pe de-a-ntregul cuprins într-o mulțime de cercuri, unele mai mici, altele mai mari, iar cel din urmă închizându-l pe cel anterior pe baza dispunerii diferite și inegale a pozițiilor lor relative. Primul și cel mai apropiat cerc este acela pe care o persoană îl trasează ca și cum ar trasa în jurul unui punct central, și anume propria sa minte. Cercul cuprinde corpul și orice altceva adoptat de dragul corpului. Căci acesta este practic cel mai mic dintre cercuri și aproape atinge centrul însuși. Urmează al doilea, mai îndepărtat de centru dar care cuprinde primul cerc; acesta include părinții, frații, surorile, soția și copiii. Cel de-al treilea are în interiorul său unchii și mătușile, bunicii, nepoții, nepoatele și verii. Următorul cerc include rudele și acesta este urmat de cercul celor care locuiesc în aceiași localitate, apoi de cercul membrilor tribului, urmează acela al concetățenilor și apoi în același fel cercul oamenilor din orașele învecinate și cercul celor ce trăiesc în aceiași țară. Cercul cel mai larg și mai îndepărtat de centru, care cuprinde tot restul, este acela al întregii rase umane. (Stobaeus)

Pentru cei mai mulți poate părea ciudat să spui că a ne îngriji de noi înșine conduce în mod firesc la a ne îngriji de ceilalți. Totuși, Hierocles se folosește de sociabilitatea naturală a umanității pentru a trece de la opinia sa despre condiția umană (de la percepția lumii, la percepția de sine și la autoconservare) la esența eticii sale a virtuții care cercetează natura fundamentală a umanității. În opinia sa, pentru a progresa spre virtutea umană trebuie:

... să punem cercurile laolaltă oarecum spre centru și să continuăm cu zel să transformăm cercurile care circumscriu în cercuri circumscrise... este de datoria noastră să respectăm oamenii din cercul al treilea ca și cum ar fi din cercul al doilea și în afară de asta să ne respectăm celelalte rude ca și cum ar face parte din cercul al treilea. Căci deși depărtarea, după gradul de rudenie, va răci afecțiunea, totuși trebuie să încercăm din greu să îi asimilăm cu rudele apropiate. Punctul just va fi atins dacă, din inițiativa noastră, reducem distanța în relația pe care o avem cu fiecare persoană... (Ibid.)

El înțelege că poziția noastră în societate și sentimentele de afecțiune ne fac să fim îndrăgiți (în feluri diferite) de cei apropiați nouă mai mult decât de cei care sunt depărtați, dar o persoană bună va încerca cu hotărâre să reducă distanța morală dintre noi înșine și ceilalți. Astfel, capacitatea noastră de a înțelege și de a influența în mod deliberat lumea ne conduce către obligațiile noastre. Prosperăm atunci când luăm în seamă conceptul lui Hierocles despre încorporarea inelelor exterioare ale relațiilor sociale în inelele interioare ale preocupărilor noastre morale. Într-un fel, îi mutăm în mod conștient pe ceilalți în noi.

Paradigma lui Hierocles, în ciuda faptului că este incompletă, furnizează liniile directoare pentru noii stoici, două milenii mai târziu. Cunoștințele noastre moderne referitoare la înrudirea biologică cu celelalte animale (și în realitate cu tot ceea ce înseamnă viață pe pământ), împreună cu cunoștințele referitoare la relația noastră chimică cu Pământul și provocările moderne legate de mediu cu care se confruntă specia noastră și multe altele ar fi fost îndeajuns pentru a-l face pe Hierocles să adauge alte câteva cercuri la modelul său, dacă ar fi știut despre ele. În orice caz este îndeajuns pentru ca noii stoici să le adauge, în lumina înrudirii oamenilor cu planeta prin evoluția comună. Un alt mare stoic contemporan cu Hierocles, Epictet, vine și completează obligația morală la care ne îndeamnă Hierocles:

„În plus, ești cetățean al lumii și faci parte din ea, nu ca subaltern ci ca unul dintre elementele constitutive cele mai importante. Căci ești capabil să participi la cârmuirea divină și să-i prevezi consecințele. Și atunci, care este vocația cetățeanului? Să nu considere nimic drept interes privat, să nu delibereze asupra niciunui lucru ca și cum ar fi separat [din întreg].” (Epictet, Discursuri)

Etica mediului poate (și ar trebui) să fie bazată pe cercurile concentrice stoice ale preocupărilor morale dar oare ar fi acceptat stoicii înșiși o etică a virtuții ecologice? Putem numi revendicarea modernă drept stoică chiar dacă vechii stoicii ar fi putut să o respingă cu un surâs? De fapt, o filosofie morală care include animalele, plantele și resursele naturale (oricât de ciudat ar fi putut să pară unui stoic din vechime) ar putea în realitate să rămână fidelă implicațiilor vechii doctrine stoice. Și cum nu mai putem să susținem vechile pretenții antropocentrice referitoare la animale și restul lumii, cum că ar fi fost create numai de dragul omului, în zilele noastre stoicii pot reinterpreta acel antropocentrism pentru a arăta că autoconservarea încă poate conduce la o preocupare universală. Stoicul este o persoană angajată social și sunt puține problemele cu un caracter atât de universal și care merită preocuparea noastră precum situația mediului. Indiscutabil, rămâne de văzut cât de folositoare poate fi ecologia stoică, cum anume ar putea să arate aceste politici de mediu și cât ar fi de practic sau posibil de a le ratifica și le aplica.

Postularea universului drept un superorganism nu a încetat odată cu stoicul Hierocles iar supraorganismele sunt considerate astăzi drept realități biologice ale naturii. Abordarea problemelor noastre moderne prin prisma eticii și virtuții stoice ia în considerare în mod serios legăturile complexe pe care le avem cu mediu în care trăim și ne pune în armonie cu căminul și familia noastră extinsă: tot ce înseamnă viață pe Terra, în plus pământul și aerul. Dar cum am putea să începem să punem în practică o etică a virtuții ecologice bazată pe paradigma lui Hierocles care să nu fie neînsemnată sau într-atât de sentimentală încât să devină lipsită de sens? Din fericire, stoicul însuși ne dă unele sfaturi despre cum am putea să ne apropiem de virtute și să încorporăm cercurile mai îndepărtate ale relațiilor în cele mai apropiate prin însuși impulsul nostru inerent de conservare. Continuarea citatului de mai sus din Hierocles devine punctul de plecare al faptelor:

„Punctul de principiu și practica sa au fost dezbătute. Dar e necesar să adaug, de asemenea, uzanțele cu privire la modul de adresare, numind veri, unchi și mătuși pe „frați”, „tați” și „mame”, iar pe alți „veri” în orice alt fel ne permite vârsta lor, de dragul sentimentelor de afecțiune ce le purtăm. Pentru că acest mod de adresare nu este deloc un semn banal al grijii pe care le-o purtăm ci dimpotrivă și în același timp poate să stârnească și să intensifice încorporarea cercurilor, ca să zic așa, pe care am indicat-o mai sus.” (Stobaeus)

În încercarea de a descoperi o etică a pământului de obicei s-a pus accentul pe consecințele practice sau pe presupusele drepturi ale mediului și/sau ale generațiilor viitoare iar paradigma stoică a lui Hierocles a fost din păcate trecută cu vederea. Pentru înaintașii noștri stoici, problema uciderii elefanților de dragul profitului, din lăcomie ori pentru obținerea de decorații de prost gust din fildeș ar fi fost una referitoare la cum ne afectează pe noi aceste decizii, pe noi și caracterele noastre. Dacă stoicii ar fi avut cunoștințele noastre moderne de biologie evoluționară și prin urmare o imagine a relației biologice pe care o împărtășim cu tot ceea ce înseamnă viață pe pământ, ei ar fi încorporat alte câteva cercuri în modelul lor. Ei nu ar fi tratat animale precum elefanții drept agenți morali cu drepturi dar, cu siguranță, le-ar fi tratat drept indiferente preferabile (1) de bunăstarea cărora trebuie să ținem seama alături de a noastră. Faptul că aceste animale nu posedă un logos nu înseamnă că nu avem nicio obligație față de ei. În acest sens există o anecdotă încurajatoare despre stoicul Cleanthes care, în contradicție cu alți stoici, și-a schimbat opinia despre animalele non-umane când a observat că furnicile „posedă elemente de raționalitate” în interacțiunile lor cu membrii altor colonii. Cunoștințele dobândite prin observație l-au făcut pe Cleanthes să-și schimbe părerea. De atunci prin observație am învățat cu mult mai mult despre lumea fizică decât știau primii stoici și ar trebui să revedem și dacă e nevoie să revizuim vechile doctrine. După cum remarca Seneca plin de spirit, „Zenon este prietenul nostru dar adevărul este un prieten și mai bun”.

Într-un sens cât se poate de real, separate pur și simplu de noroc, de timp și de împrejurări, alte animale de pe această planetă devin rudele noastre, plantele devin verele noastre (care nu mai sunt chiar atât de îndepărtate), Pământul devine mama noastră, universul cetatea noastră iar facultatea sa cârmuitoare este tatăl nostru Zeus. Noii stoici, urmând sfatul lui Hierocles, pot începe să utilizeze o terminologie cuprinzătoare atunci când se referă la cercurile exterioare ale familiei ecologice și să-i educe pe tineri în spiritul acestei paradigme cuprinzătoare a progresiei către virtute: cum ar trebui să se comporte niște vietăți sociale și raționale față de membrii familiei lor și față de mediu înconjurător. Neil deGrasse Tyson a spus odată că „suntem cu toții interconectați biologic unii cu alții, chimic cu pământul și atomic cu restul universului... facem parte din univers. Suntem în univers și universul este în noi.” Vechii stoici erau de acord și adăugau că suntem responsabili de lumea noastră în măsura în care sunt implicate judecățile și alegerile noastre. În consecință, nu e nevoie ca stoicii să repună în discuție doctrinele lor fundamentale pentru găsi argumentele necesare să-i protejeze pe ceilalți locuitori ai planetei noastre și membri ai cetății universale. Oikeiosis-ul uman (2) furnizează o motivație foarte bună pentru a ne îngriji de pământul nostru și de resurse. Îi provoc pe noii stoici să-și conducă „acțiunile potrivite lor” prin implementarea unei etici a virtuții ecologice bazată pe cercurile concentrice ale lui Hierocles, cercuri ale preocupării morale, și cu voia lui Zeus, să salveze elefanții, rudele noastre, de la o suferință inutilă și de la dispariția din sălbăticie.

Leonidas Konstantakos a devenit profesor de „educație specială” după stagiul militar; el este titular al unui master în arte liberale de la Florida International University, la care se adaugă filosofia ca preocupare în timpul liber.

Nota traducătorului:

(1) Conform filosofiei stoice indiferentele sunt toate lucrurile exterioare. Binele este o anumită dispoziție a minții și anume virtutea. Răul este o anumită dispoziție a minții și anume viciul. Ambele, atât binele cât și răul, depind de noi datorită naturii noastre raționale. Toate celelalte lucruri sunt exterioare. Ele nu depind de noi și de aceea sunt indiferente: sănătatea, corpul, plăcerea, durerea, truda, statutul social, faima, averea, serviciul etc. Între indiferente unele sunt preferabile. De exemplu, e preferabil să fii bogat mai degrabă decât să fii sărac, frumos decât urât, sănătos decât bolnav.

(2) Oikeiosis, la stoici, este însușirea a ceea ce este propriu cuiva. Oikeiosis-ul uman este ceea ce îi este propriu omului, natura sa: raționalitatea. 

Sursa articolului:

http://blogs.exeter.ac.uk/stoicismtoday/2015/10/10/would-a-stoic-save-the-elephants-by-leonidas-konstantakos/

Traducerea realizată după textul original din limba engleză de Constantin. Toate drepturile aparțin autorului articolului.